Mieszkanka Wilna Frida Poczter wraz ze swym synem Izydorem. Oboje zginęli w Zagładzie. Zdjęcie przekazał Beniamin Anolik z archiwum rodzinnego – projekt Polskie Korzenie w Izraelu / Muzeum Historii Żydów Polskich.

Dzieje społeczności Żydowskiej – Wilno

Wirtualny Sztetl

GALERY

Portret rodziny Anolik z Wilna w 1934 r. Na zdjęciu mogą być: Mosze (ojciec), Sonia (matka), Abraham (dziadek, niewidomy), Tania (ciotka), na dole – synowie Moszego: Beniamin i Nissan oraz córki Tani: Lila i Nusia. Zdjęcie przekazał Beniamin Anolik.

Pierwsi Żydzi zaczęli osiedlać się na przedmieściach Wilna za panowania księcia Witolda, na przełomie XIV i XV w.

W 1551 r. dwaj żydowscy kupcy z Krakowa – Szymon Doktorowicz oraz Izrael Józefowicz – otrzymali od króla Zygmunta Augusta przywilej na osiedlenie się w Wilnie i rozpoczęcie działalności gospodarczej. Następnie Żydom pozwolono osiedlać się w wileńskich posiadłościach możnowładców. W owym czasie panowała w Wilnie reformacja, w 1563 r. zostało ogłoszone prawo do wolności wyznania. Tolerancja religijna sprzyjała społeczności żydowskiej. W 1573 r. zbudowano w mieście pierwszą synagogę. Prowadzącą do niej ulicę nazwano Żydowską. Z kolei przywilej Zygmunta III z 1593 r. zalegalizował osadnictwo żydowskie w Wilnie, pozwolił na założenie cmentarza, mykwy i koszernej rzeźni. Co więcej, Żydzi podlegali odtąd jurysdykcji wojewody.

W pierwszych dekadach XVII w. Wilno dotknęły klęski żywiołowe – pożar i epidemie. W 1633 r., aby poprawić sytuację gospodarczą miasta, król Władysław IV obdarzył Żydów dodatkowymi przywilejami. Otrzymali pozwolenie na handel złotem, srebrem, dywanami, bawełną i przyprawami, a także na zajmowanie się wszelkimi rodzajami rzemiosła. Ponadto Żydzi dostali od króla zgodę na wybudowanie murowanej synagogi (Wielka Synagoga). Jedyną restrykcją był nakaz osiedlenia się w wydzielonej części miasta[1.1]. Przez to między ulicami Dominikańską, Wielką i Niemiecką ukształtowało się getto, nazywane przez chrześcijan „czarnym miastem”. Ulgi podatkowe, które otrzymali Żydzi, wzbudziły zawiść innych mieszczan. W latach 1634 i 1635 społeczność żydowska stała się ofiarą napaści. Aby zrekompensować Żydom poniesione straty, król wydał im licencję na sprzedaż alkoholu.

W 1655 r. Rzeczpospolitą najechali Szwedzi i Moskwa. Wileńscy wyznawcy religii mojżeszowej, dowiedziawszy się o zbrodniach, jakich wobec Żydów dopuszczały się na Białorusi i Ukrainie oddziały Kozaków i Rosjan, opuścili miasto. Około 3 tys. ludzi zbiegło do Prus. Kiedy wojska moskiewskie zajęły Wilno, wydano ukaz zabraniający osiedlania się Żydów w obrębie murów miejskich. Dzielnica żydowska została zniszczona.

W 1661 r. Wilno odbiły wojska Rzeczypospolitej. Powracający Żydzi nieoczekiwanie otrzymali wsparcie od jezuitów, którzy wydzierżawili im swoje nieruchomości. Jednak wśród zubożałej ludności pojawiły się konflikty na tle gospodarczym. W latach 60. XVII w. Żydzi zostali wykluczeni z cechów szklarzy, rybaków i złotników.

W 1676 r. przedstawiciele miasta narzekali na sejmie, że wzrasta liczba Żydów, którzy odbierają chrześcijanom pracę, bo też trudnią się handlem i rzemiosłem. Pojawiły się także oskarżenia Żydów o rytualne zabijanie chrześcijan. W 1678 r. w kościele św. Franciszka i św. Bernardyna pojawiła się tablica ku pamięci Szymona Kierelisa, który miał paść ofiarą mordu rytualnego w 1597 r.[1.2]. W 1687 r. doszło do pogromu Żydów dokonanego przez studentów i rzemieślników. Szkody oszacowano na 120 tys. złotych.

Na poczatku XVIII w. Wilno ponownie splądrowały wojska szwedzkie i rosyjskie, uczestniczące w wojnie, która toczyła się głównie na terytorium Rzeczypospolitej. Kilkakrotnie okupowali je żołnierze cudzoziemscy, którzy nakładali na mieszkańców wysokie kontrybucje. Zatargi na polu gospodarczym, toczące się między chrześcijanami a Żydami, także przybrały na sile. W 1712 r. zabroniono Żydom wykonywania niektórych zawodów. Niemniej, hierarchia kościelna była pozytywnie nastawiona do wyznawców religii mojżeszowej. Na przykład w 1725 r. biskup Karol Piotr Pancerzyński pozwolił Żydom na otwieranie sklepów w niedziele.

Mimo trudności gospodarczych społeczność żydowska w Wilnie swobodnie rozwijała swoją kulturę. W XVIII w. miasto stało się jednym z najważniejszych ośrodków nauki talmudycznej. Do najwybitniejszych uczonych należał rabin Elijahu ben Szlomo, zwany Gaonem Wileńskim. Był on znawcą Talmudu, zwolennikiem religijnego racjonalizmu i studiowania nauk świeckich, jak również nieprzejednanym przeciwnikiem chasydyzmu. Do Wilna docierały także idee haskali. Moses Meisel, jeden z uczniów Gaona, interesował się postacią Mosesa Mendelshona i literaturą niemiecką.

Podczas insurekcji kościuszkowskiej wileńscy Żydzi okazali się lojalni wobec Rzeczypospolitej. Kahał przekazał na rzecz powstania sumę 25 tys. guldenów, a żydowscy krawcy uszyli za darmo blisko 200 mundurów. Co więcej, Żydzi razem z innymi wilnianami bronili miasta przed wojskiem rosyjskim, walcząc m.in. w rejonie Ostrej Bramy. Jednak mimo ofiarności obrońców Rosjanie zajęli Wilno.

Początkowo wydawało się, że sytuacja Żydów pod panowaniem carskim ulegnie poprawie. Kahał utrzymał dotychczasowy status, a car Paweł zezwolił na druk hebrajskich książek oraz na udział części Żydów w wyborach samorządowych. Jednak – podobnie jak publikacje polskie – książki żydowskie objęła cenzura, a mieszczanie zaczęli podważać prawo wyborcze dla Żydów[1.3]. Za panowania cara Aleksandra I nastawienie państwa do mniejszości żydowskiej pogorszyło się. W 1823 r. rosyjskie władze Wilna zabroniły Żydom mieszkać i prowadzić działalność gospodarczą przy ulicach: Wielkiej, Zamkowej, Ostrobramskiej, Świętojańskiej, Dominikańskiej i Trockiej. Ponadto chrześcijanom mieszkającym przy tych ulicach zakazano wynajmować pokoje Żydom, a nawet wpuszczać żydowskich handlarzy do domów.

Po powstaniu listopadowym społeczność żydowska, podobnie jak polska i litewska, została poddana rusyfikacji. W 1844 r. ograniczono autonomię kahału, a w 1847 r. zorganizowano seminarium rabinackie utrzymywane przez rząd rosyjski. Intelektualiści żydowscy próbowali jednak przeciwdziałać tendencjom rusyfikacyjnym. Znakiem oporu było zainteresowanie literaturą polską, jak również pielęgnowanie języka hebrajskiego. W latach 40. XIX w. Julian Klaczko przetłumaczył na hebrajski kilka ballad Mickiewicza i opublikował je w wileńskim piśmie „Pirke cafon”. Jego nauczyciel Samuel Finn opublikował zaś pierwszą książkę o historii Żydów w Wilnie, a w latach 1860–1880 wydawał hebrajskojęzyczne czasopismo – tygodnik „Ha-Karmel”.

Po powstaniu styczniowym rusyfikacja się nasiliła. Nadto władze carskie prowadziły politykę divide et impera, krzewiono również antysemityzm. Druga połowa XIX w. była okresem eksplozji demograficznej. Ukaz carski zabraniał jednak Żydom osiedlać się na wsiach; mieszkańcy sztetli migrowali więc do większych miast. W samym Wilnie liczba Żydów wzrosła kilkakrotnie. Nowi przybysze budzili – jako nieznający polskiego – strach przed obcością. Dodatkowo władza inspirowała zajścia antyżydowskie. Aleksander III postanowił, że Żydzi mają zasymilować się z Rosjanami, wyemigrować albo zginąć. W imperium rozpoczęto zorganizowane prześladowania. W 1881 r. miały miejsce krwawe pogromy w Kijowie i Odessie, a w Wilnie doszło do pogromu dokonanego przez poborowych.

Mimo trudności wileńscy wyznawcy judaizmu nie ustawali w dążeniach do rozwoju oświaty i kultury. W 1885 r. Matitjahu Straszun przekazał gminie żydowskiej swój zbiór książek liczący blisko 6 tys. woluminów. Darowizna ta stała się zalążkiem biblioteki im. Straszuna otwartej w 1892 r.; przed II wojną światową książnica ta liczyła 35 tys. książek i 150 manuskryptów.

W Wilnie rozwijały się żydowskie partie polityczne. W 1897 r. powstał Bund, a w 1902 r. – Mizrachi. W 1903 r. Wilno odwiedził założyciel Światowej Organizacji Syjonistycznej Teodor Herzl, co zaktywizowało ruch syjonistyczny. W latach 1905–1911 funkcjonowało tu centralne biuro Organizacji Syjonistycznej w Rosji

Warto pamiętać, że po wybuchu wojny z Japonią w 1904 r. władze rosyjskie postanowiły uspokoić nastroje w zachodnich guberniach i zaprzestały polityki rusyfikacji. Po zniesieniu zakazu druku w języku innym niż rosyjski, pojawiły się litewskie, polskie i żydowskie gazety codzienne. W języku hebrajskim ukazywał się dziennik „Ha-Zman” („Czas”), a w jidysz – „Der Weker” („Głosiciel”). Zaczęły powstawać instytucje naukowe. W 1913 r. Szymon An-ski przy placu Gieorgiewskim (dziś Kudirkos aikštė) utworzył Muzeum Historyczno-Etnograficzne.

W 1915 r. Wilno zostało zajęte przez wojska niemieckie. Władze okupacyjne, choć uczyniły niemiecki językiem urzędowym, pozwoliły na używanie polskiego, białoruskiego, litewskiego oraz jidysz w sferze publicznej. Za pozwoleniem Niemców Litwini utworzyli Tarybę, czyli Radę Narodową, która 16 lutego 1918 r. ogłosiła Akt Niepodległości Litwy. Na czele rządu stanął Antanas Smetona. W połowie grudnia 1918 r. powstał jednak konkurencyjny, komunistyczny rząd litewski. W tej sytuacji Żydzi wileńscy musieli dokonać politycznego wyboru. Jakub Wygodzki, miejscowy lekarz i działacz syjonistyczny, został w 1918 r. ministrem ds. żydowskich w rządzie Smetony. Z kolei część żydowskich robotników poparła komunistów. W styczniu 1919 r. przy ulicy Wroniej doszło do walk między komunistami a polskimi oddziałami samoobrony. Polacy wzięli do niewoli 70 ludzi. Poległo pięciu komunistów, w tym dwóch Żydów (J. Szimielewicz, J. As-Szapiro). W kwietniu 1919 r. do Wilna weszły polskie wojska dowodzone przez Edwarda Rydza-Śmigłego. Żołnierze oskarżyli Żydów o sprzyjanie wrogom Polski i dokonali pogromu w dzielnicy żydowskiej. Zginęło wówczas 80 osób. Sytuacja ta położyła się cieniem na stosunkach polsko-żydowskich w mieście. Kiedy w 1922 r. odbyły się wybory do sejmu wileńskiego, zbojkotowali je nie tylko Litwini i Białorusini, lecz także Żydzi. Niemniej, po przyłączeniu Wilna do Polski społeczność żydowska angażowała się w politykę lokalną i regularnie wprowadzała swoich przedstawicieli do rady miejskiej.

W międzywojennym Wilnie mieszkało blisko 50 tys. Żydów, którzy stanowili prawie 1/3 wszystkich mieszkańców. W mieście ulokowanych było ponad sto synagog i domów modlitwy. Istniała sieć szkół powszechnych i gimnazjów, w których językiem wykładowym był jidysz. Uczono także hebrajskiego. W 1925 r. powstał Żydowski Instytut Naukowy YIVO (ul. Wiwulskiego 18). Żydzi mieli własne kluby sportowe oraz boisko przy ulicy Krupniczej. Przy Pohulance 18 mieścił się żydowski dom kultury, a także Związek Literatów i Dziennikarzy Żydowskich.

Większość wileńskich Żydów zajmowała się rzemiosłem i drobnym handlem. Mieszkała w zwartym skupisku między ulicami Zawalną, Wielką i Trocką. W 1923 r. Juliusz Kłos tak opisywał dzielnicę żydowską:

Wreszcie na specjalne zwiedzenie zasługuje dzielnica żydowska, tzw. Ghetto, mieszcząca się między ulicami: Wielką, Niemiecką i Dominikańską. Zabudowana staremi, ciasnemi i ciemnemi domami z wieków minionych, połączonemi przez niezliczone przejścia w jeden niesłychanie skomplikowany labirynt, posiada plątaninę nieregularnych wązkich uliczek poprzecinanych w wielu miejscach przerzuconemi przez nie arkadami. (…) Pośród licznych zaułków dzielnicy żydowskiej najciekawszym jest maleńki placyk, wytworzony przy zbiegu uliczek: Szklanej, Jatkowej, Żydowskiej i zaułka Dominikańskiego; z placyku tego jednem spojrzeniem ogarnąć można kilka uliczek z arkadami, narożnik jego zaś między ulicami Jatkową i Żydowską zajmuje dom o niesamowicie powyginanych płaszczyznach ścian, tworzących jakby dziób okrętu, ostro wcinający się w placyk. Na ogół domy w dzielnicy żydowskiej nie odznaczają się żadnemi zaletami architektonicznemi i nie wykazują żadnych form stylowych; pochodzą przeważnie z w. XVIII, odbudowane po pożarach z utylitarną bezwzględnością, lecz ta właśnie ich absolutna prostota i układ uliczek zachowany z wieków dawniejszych nadaje całej dzielnicy piętno starożytności i oryginalności.[1.4].

W stosunkach polsko-żydowskich niejednokrotnie dochodziło do napięć. Wstęp na uniwersytet nie był dla Żydów ograniczony, ale nastawieni nacjonalistycznie polscy studenci domagali się separacji Żydów na uczelni, zredukowania ich liczby, a nawet całkowitego wykluczenia. 10 listopada 1931 r. doszło do bójki między studentami polskimi i żydowskimi, podczas której zginął od ciosu kamieniem Stanisław Wacławski. O nieumyślne spowodowanie śmierci oskarżono Samuela Wolfina, który w kwietniu 1932 r. został skazany na dwa lata więzienia. Niemniej, profesorowie uniwersytetu potępiali bójki i dyskryminację studentów żydowskich. Na przykład doktor Henryk Dembiński na łamach prasy ganił pomysł ustanowienia getta ławkowego.

Mimo to Polacy i Żydzi niejednokrotnie współpracowali ze sobą. W latach 30. na spotkania Związku Literatów Polskich zapraszani byli także pisarze żydowscy z grupy Jung Wilne. Czesław Miłosz wspominał po latach, że zetknął się wówczas z Chaimem Grade.

Kiedy w kwietniu 1931 r. młody rzemieślnik Mieczysław Dordzik utopił się, ratując z wód Wilejki chłopca żydowskiego Chakiela Charmaca, w jego pogrzebie uczestniczyli zarówno biskup Wilna i zarząd miasta, jak i przedstawiciele gminy żydowskiej. Trzy lata później w uroczystym odsłonięciu monumentu, który upamiętniał czyn Dordzika, udział wzięła delegacja Żydów pod przewodnictwem radnego miasta doktora Jakuba Wygodzkiego. Prasa żydowska wyraziła zaś nadzieję, że postać Dordzika stanie się wzorem bohaterstwa oraz ofiarności i przyczyni się do pojednania między Polakami a Żydami w Wilnie.

Po śmierci Józefa Piłsudskiego w maju 1935 r., zarząd gminy żydowskiej wysłał depeszę kondolencyjną do Warszawy, a w Wielkiej Synagodze odprawiono modły żałobne. W lipcu radni polscy i żydowscy jednomyślnie podjęli decyzję w sprawie budowy pomnika Piłsudskiego w Wilnie, a w maju 1936 r. również jednomyślnie uchwalili przemianowanie placu Łukiskiego na plac im. Józefa Piłsudskiego. Ponadto delegacja żydowska oraz uczniowie żydowskich szkół wzięli udział w pogrzebie serca Marszałka na Rossie.

Społeczność żydowska upamiętniała także swoich bohaterów w przestrzeni publicznej miasta. Dom, w którym mieszkał Gaon, oznaczono specjalną tablicą. Tymczasem ulica, przy której znajdowała się biblioteka im. Matitjahu Straszuna, w 1920 r. uzyskała miano tej postaci.

W październiku 1939 r. Wilno zostało anektowane przez Litwę. W celu pozyskania ludności żydowskiej nowe władze miasta nazwały trzy ulice imionami żydowskich pisarzy. Uhonorowani zostali ojcowie literatury jidysz: Mendele Mojcher Sforim, Icchok Lejb Perec oraz Ajzik Meir Dik. Ponadto ulicę w Wilnie otrzymał znany działacz społeczny doktor Cemach Szabad.

W lipcu 1940 r. Litwa włączona do Związku Sowieckiego jako jedna z „republik”. Komuniści także starali się pozyskać wileńskich Żydów. Jedną z ulic planowali nazwać imieniem Abrahama Goldfadena – reżysera i autora sztuk teatralnych, który tworzył w językach jidysz i hebrajskim. We wrześniu 1940 r. na byłym Uniwersytecie Stefana Batorego powstała katedra języka jidysz, którą objął Noach Pryłucki – filolog i redaktor dziennika „Der Moment”. Jednakże Sowieci przystąpili do walki z religią. NKWD aresztowało nie tylko księży, lecz także rabinów.

22 czerwca 1941 r. armia niemiecka wkroczyła na Litwę. Niemcy od razu rozpoczęli prześladowania. Gdy w lipcu 1941 r., na rogu ulic Wielkiej i Szklanej, znaleziono zwłoki niemieckiego żołnierza, o zabójstwo oskarżono Żydów i jeszcze tego samego dnia rozstrzelano 123 osoby. Dzień później między ulicami Szklaną, Żydowską, Niemiecką i Antokolskiego zorganizowano getto, w którym zamknięto około 12 tys. ludzi. Istniało ono do października 1941 r. Wszyscy jego więźniowie zostali wymordowani w podwileńskiej miejscowości Ponary.

Na początku września 1941 r. utworzono „duże getto”. Znajdowało się ono między ulicami Karmelitańską, Niemiecką, Lidzką i Zawalną. Umieszczono tam około 29 tys. Żydów. W dużym getcie działały dwie szkoły, biblioteka, szpital i teatr. Życie toczyło się w cieniu regularnych wywózek do Ponar. Szacuje się, że w lasach ponarskich zamordowano ponad 70 tys. Żydów z Wilna i pobliskich miejscowości. Ponadto było to miejsce kaźni 20 tys. Polaków. Sprawcami zbrodni na Żydach byli w Ponarach zarówno Niemcy (m.in. Einsatzkommando 9), a także w dużej mierze Litwini – m.in. formacja Ypatingasis būrys („Oddział specjalny”), rekrutowana spośród członków nacjonalistycznego Litewskiego Związku Strzeleckiego (Lietuvos šaulių sąjunga), dlatego zwana przez wileńskich Polaków „strzelcami ponarskimi”.

Niemcy prowadzili na terenach okupowanych zorganizowaną grabież dóbr kultury. Zbiory wileńskich bibliotek, muzeów i archiwów zostały wywiezione do Rzeszy. W 1941 r. rozkazano żydowskim naukowcom sporządzenie katalogu najcenniejszych książek z biblioteki Straszuna. Po przeprowadzeniu selekcji zbiory wysłano do Frankfurtu. Następnie Herman Kruk, Abraham Suckewer i Szmerke Kaczergiński zostali wyznaczeni do uporządkowania zbiorów YIVO. Uratowali oni część kolekcji, wynosząc książki i dokumenty w kieszeniach. W ten sposób tysiące materiałów trafiło do getta, gdzie zostały ukryte w bunkrze.

Podczas okupacji zawiązał się w Wilnie polski, litewski i żydowski ruch oporu. W getcie działała Zjednoczona Partyzancka Organizacja (Farajnigte Partizaner Organizacje, FPO). Powstała w styczniu 1942 r., a jej przywódcą został Izaak Wittenberg. W początkowym okresie organizacja zajmowała się przede wszystkim propagandą, wydawaniem biuletynów, podrabianiem dokumentów, sabotażem i zdobywaniem broni, którą Żydzi wykradali lub zdobywali od Litwinów i członków polskiego ruchu oporu. Następnie konspiratorzy próbowali nawiązać kontakt z gettami warszawskim i białostockim, aby zacząć wspólne powstanie. Jednakże wiosną 1943 r. Niemcy dowiedzieli się o istnieniu partyzanckiej organizacji w getcie i zażądali wydania jej przywódcy pod groźbą represji wobec wszystkich Żydów. Wówczas Wittenberg dobrowolnie oddał się w ręce gestapo. Kolejnym przywódcą FPO został Abba Kowner.

Pierwszego września 1943 r. hitlerowcy przystąpili do likwidacji dużego getta. Żydowscy powstańcy zbudowali barykadę na ulicy Straszuna. Po krótkiej potyczce Niemcy wycofali się. Żydom obiecano, że jeśli opuszczą getto dobrowolnie, nie zostaną zgładzeni i trafią na roboty. Getto zlikwidowano 23 września 1943 r., a jego mieszkańców wywieziono do obozów pracy na Łotwie i w Estonii, jak również do obozu śmierci na Majdanku. W ten sposób jedna z najstarszych części miasta została wyludniona i zdewastowana. Dzieła zniszczenia dopełniono podczas działań zbrojnych w lecie 1944 r. Spłonęła wówczas Wielka Synagoga.

Po zdobyciu Wilna przez Armię Czerwoną NKWD aresztowało członków i przywódców polskiego podziemia niepodległościowego. Miasto stało się stolicą Litewskiej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej. W latach 1940–1946 jego struktura narodowościowa zmieniła się diametralnie. W wyniku przeprowadzonej przez Niemców eksterminacji ludności żydowskiej, działań wojennych i późniejszych przesiedleń (od września 1944 do lutego 1946 usunięto prawie 90 tys. Polaków) miasto straciło 90% swojej populacji.

Społeczność żydowska liczyła zaraz po wojnie blisko 6 tys. osób. Byli to ludzie, którzy przetrwali niemiecką okupację, ukrywając się w mieście, lub partyzanci powracający z Puszczy Rudnickiej. Odrodziła się gmina żydowska, powstała szkoła oraz sierociniec. Suckewer i Kaczergiński odnaleźli część zbiorów ukrytych w piwnicach getta i w prywatnym mieszkaniu przy ul. Gedimino 15 (dawna Mickiewicza) założyli Muzeum Żydowskiej Sztuki i Kultury. Władze komunistyczne były jednak nieprzychylne tej inicjatywie. W lecie 1946 r. Suckewer i Kaczergiński opuścili Wilno, zabierając z sobą wiele materiałów. Muzeum zostało zamknięte.

W latach 1948–1950 zniszczono cmentarz żydowski na Śnipiszkach; przeniesiono zeń znaczniejsze grobowce na nowy cmentarz w dzielnicy Szeszkinia. Ponadto, w latach 50. XX w. zburzono pozostałości Wielkiej Synagogi, a na jej miejscu zbudowano szkołę.

Pamięć o Zagładzie Żydów była wypierana ze świadomości społecznej. W Wilnie przez lata nie było ani jednego pomnika poświęconego Zagładzie. Wprawdzie w 1948 r. ustawiono obelisk w Ponarach, ale już cztery lata później kierownictwo litewskiej partii komunistycznej kazało go zburzyć, najprawdopodobniej z powodu napisu w języku jidysz. Na nowym pomniku znalazł się napis mówiący, że w Ponarach hitlerowcy zamordowali 100 tys. obywateli radzieckich.

Na początku lat 60.XX w. wileńska prasa rozpoczęła kampanię antysemicką. Było to związane z walką przeciwko przestępstwom gospodarczym, jaką podjęły wówczas władze Litewskiej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej. W procesie pokazowym skazano na śmierć kilku Żydów oskarżonych o spekulacje. Rozwój kultury i sztuki żydowskiej był utrudniony. Nie można było uczyć się jidysz ani hebrajskiego. Władze sowieckie pozwoliły jedynie na utworzenie amatorskiego teatru pod auspicjami związków zawodowych. W repertuarze teatru znalazły się utwory klasyków literatury jidysz.

Po odzyskaniu niepodległości przez Litwę zaczęło odradzać się żydowskie życie religijne i kulturalne. Utworzono szkołę im. Szolema Alejchema, w której odbywały się zajęcia z historii Żydów i języka hebrajskiego. Zaczęto wydawać czasopismo „Jerusalem of Lithuania”. W 2002 r. na Uniwersytecie Wileńskim powstał Instytut Jidysz. Podjęto także działania na rzecz upamiętnienia Zagłady wileńskich Żydów. Przy ulicy Pamėnkalnio 12 założono Muzeum Zagłady. W marcu 1999 r. litewski rząd uchwalił rezolucję o ochronie dziedzictwa żydowskiego na Litwie, która stała się przyczynkiem do odrestaurowania kamienic przy ulicach Gaona, Stiklių i Antokolskio.

Nota bibliograficzna:

• Agranovski G., Guzenberg I., Vilnius: 100 Memorable Sites of Jewish History and Culture, Vilnius 2008.
• Fishman D. E., Embers Plucked From The Fire: The Rescue of Jewish Cultural Treasures in Vilna, New York 1996.
• Jakubčionis A., Knezys Stasys, Sreikus Arūnas, Okupacija ir aneksija: pirmoji sovietinė okupacija (1940–1941). Occupation and annexation: the first soviet occupation (1940–1941), Vilnius 2006.
• Jankevičienė A., Vilniaus Didžioji Sinagoga; The Great Synagogue of Vilnius, Vilnius 2008.
• Jerusalem of Lithuania, red. L. Ran, New York 1974.
• Kłos J., Wilno. Przewodnik krajoznawczy, Wilno 1923.
• Kruk H., The Last Days of Jerusalem of Lithuania: Chronicles from the Vilna Ghetto and Camps, 1939–1944, Yale 2002.
• Lempertas I., Mūsų Vilne. Our Vilne, Vilnius 2003.
• Lisek J., Jung Wilne. Żydowska grupa artystyczna, Wrocław 2005.
• Minczeles H., Vilna, Wilno, Vilnius: la Jerusalem de Lithuanie, Paris 1993.
• Srebrakowski A., Polacy w Litewskiej SRR, Toruń 2000.
• Twardowski R., Było nie minęło. Wspomnienia kompozytora, Warszawa 2000.
• Venclova T., Opisać Wilno, Warszawa 2005.
• Venclova T., Vilnius. A Guide to Its Names and People, Vilnius 2009.
• Venclova T., Wilno. Przewodnik, Vilnius 2006.
• Vilna [w:], Encyclopaedia Judaica, vol. 20, red. F. Skolnik, Detroit – New York – San Francisco – New Haven – Waterville – London 2007, ss. 527–533.
• Wereszycki H., Klaczko Julian, [w:] Polski Słownik Biograficzny, t. 12, Wrocław 1966–1967, ss. 531–536.
• Wilno, [w:] Słownik geograficzny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich, t. XIII, red. B. Chlebowski, Warszawa 1893, ss. 492–522.
• Wołkonowski J., Stosunki polsko-żydowskie w Wilnie i na Wileńszczyźnie 1919–1939, Białystok 2004.
• Zajewski W., W kręgu dziejów i zagłady Żydów wileńskich, “Zapiski Historyczne”, 1995, z. 4.

A Translator’s Masterpiece

ADAM KIRSCH

Hillel Halkin’s lifetime of thinking about language, Zionism, and writing pays rich dividends in his ‘indispensable’ new collection of essays devoted to the writers who created modern Hebrew literature out of nothing

TABLET MAGAZINE

At the age of 81, the writer and translator Hillel Halkin has published his masterpiece—a book that reflects a lifetime of thinking about Hebrew, Zionism, literature, and the relationship among them. The Lady of Hebrew and Her Lovers of Zion is a collection of 11 essays, each devoted to a writer who helped to create modern Hebrew literature in the 19th and early 20th centuries. Each chapter surveys its subject’s life and work, including generous quotations in Halkin’s own translation. But Halkin has created something more than a gallery of individual portraits. The Lady of Hebrew is really a book about how literary ideas can change the world, as well as a penetrating study of crucial period in modern Jewish history.

Halkin is a leading translator of Israeli literature into English, having worked with Amos Oz and A.B. Yehoshua among many others. But Israeli literature is completely absent from The Lady of Hebrew; the most recent work Halkin looks at, S.Y. Agnon’s novel Only Yesterday, was published in 1945, three years before the Jewish state was founded. The earliest, Joseph Perl’s anti-Hasidic satire The Revealer of Secrets, appeared in 1819, long before anyone dreamed that Hebrew could be revived as a spoken vernacular.

Yet as Halkin’s title suggests, the story of modern Hebrew writing is inseparable from the story of Zionism. The writers he discusses—including the poet Chaim Nachman Bialik, the essayist Ahad Ha’am, and the fiction writers Micha Yosef Berdichevsky and Yosef Chaim Brenner—never lived in a Jewish state, but they can be compared to the generation of the Exodus: They didn’t enter the Promised Land, but the journey couldn’t have been accomplished without them.

Like the Israelites in the desert, too, these Hebrew writers were full of doubts, often wondering if they should turn back. “Ah, trusting soul to think that Hebrew has a future and not just a past—a past that will be followed by nothing!” lamented Yehuda Leib Gordon to a friend in 1879, after decades of writing Hebrew poetry. The idea that a modern, secular literature could be created in the Hebrew language was hardly less quixotic than the idea that a Jewish state could be created in Palestine. Both hopes seemed to fly in the face of 2,000 years of history.

COURTESY HILLEL HALKIN

After all, Hebrew had ceased to be the main spoken language of the Jews by the first century CE, displaced by Aramaic and Greek. For the next 1,800 years, Hebrew was lashon hakodesh, the “holy tongue” of Torah and prayer, rabbinic commentary and learned correspondence; but it was never the language of everyday life. All of the Eastern European writers Halkin discusses in The Lady of Hebrew grew up speaking Yiddish. Certainly Hebrew wasn’t a language to write novels in; rabbinic Judaism scorned fiction as frivolous if not actively sinful.

That’s why the appearance of Abraham Mapu’s The Love of Zion, in 1853, created such a sensation. Halkin argues that this wasn’t actually the first Hebrew novel—he gives that title to Perl’s book, which appeared three decades earlier—but it was certainly the first to have a sizable readership, and it effectively created modern Hebrew fiction. Today The Love of Zion appears unreadably stilted and artificial; as Halkin shows, practically every phrase is borrowed directly from the Bible, giving the effect of a pastiche. But Mapu’s story of star-crossed lovers, set in Judah in the eighth century BCE, struck his first readers as thrilling. Halkin quotes from a contemporary memoir:

“The novel made its way everywhere, into the academies for rabbinical students, into the very synagogue. The young were amazed and entranced by its poetic flights. … Rabbinical students, playing truant, resorted [to the woods] to read Mapu’s novel in secret. Luxuriously they lived the ancient days over again.”

As this passage suggests, the audience for Hebrew fiction mainly consisted of freethinking young men with an advanced religious education. (Mapu himself was a yeshiva graduate and Hebrew teacher.) The Love of Zion dazzled such readers in several ways. Though written in the holy tongue, it was a story of human conflicts in which God played no role; it was passionately romantic; and it was full of descriptions of nature, converting “the biblical landscape from an abstraction into a reality,” Halkin writes. All of this made a delightful contrast with the legal and religious texts that filled yeshiva students’ days.

In his letters, Mapu imagined the Hebrew language as a personified female figure, the “lady of Hebrew” of Halkin’s title, and addressed her in flowery terms: “Forsake thy domicile and come with me, leave the ancient Eden for the present habitations of thy people.” To actually make Hebrew a part of living Jewish culture, however, it would have to give up the biblical purity of diction that Mapu cherished. Halkin gives a telling example from one of his later novels, The Painted Vulture, which was set in contemporary Eastern Europe. Mapu refers to a theater, almost incomprehensibly, as a “valley of vision,” using a phrase from Isaiah. Halkin points out that he could have used the mishnaic Hebrew word “teatron,” but he shunned any vocabulary borrowed from Greek.

Halkin’s impatience with Mapu shows that he is writing as an engaged critic rather than a neutral historian. The purpose of modern Hebrew literature, Halkin insists throughout the book, was to help bring about a Hebrew-speaking Jewish state, and he judges each of his subjects by how well they understood and furthered this mission. By that standard, Mapu falls short—linguistically, because he straitjacketed Hebrew rather than helping it progress, and politically, because he didn’t arrive at full-fledged Zionism. “What is actually in these novels … is Zionism’s stopping short of emerging, like an idea that trembles on the cusp of consciousness and falls back,” Halkin concludes.

But Mapu had opened a door, and the next generation charged through it. Starting in the 1870s, secular Hebrew writers began to reach a small but elite readership thanks to journals like Ha-Shachar, edited by Peretz Smolenskin in Vienna, and Ha-Shiloach, edited by Ahad Ha’am in Odessa. In their pages, poets and novelists experimented with making Hebrew a modern literary language, while polemicists argued about the Jewish future.

Smolenskin and Ahad Ha’am are among Halkin’s subjects in The Lady of Hebrew, and their stories show how hard it was for even committed Hebraists to envision a hopeful future. Smolenskin proclaimed that the Hebrew language was the Jews’ true homeland: “It puts words in our mouths with which to speak to one another to farthest isles and ends of the earth.” Yet his fictional treatments of Jewish society were bitterly critical. His novel A Donkey’s Burial shows how a spirited young man is crushed by a corrupt community, ending up as an apostate and a criminal. For maskilim, “enlightened” Jews like Smolenskin, Jewish life was in desperate need of rebirth—but where was it to come from?

In the 1880s, a new answer emerged in the form of the Hovevei Zion or “Lovers of Zion” movement, which gives Halkin the second half of his title. After the assassination of Czar Alexander II led to a wave of pogroms throughout Eastern Europe, Jews began to think seriously about the idea of emigrating to Palestine. Only a small number actually took the plunge, creating the first modern Jewish settlements in the land of Israel. But the idea of Zionism quickly transformed Jewish political consciousness, especially after Theodor Herzl convened the first Zionist Congress in 1897.

Hebraists were a natural constituency for Zionism. They were already committed to creating a new Jewish culture that would be secular in content and national in form. One of Smolenskin’s last stories, “A Pact of Vengeance,” is about a young man who converts to Zionism after his family is victimized by a pogrom: “Our flag of vengeance is Jerusalem!” he proclaims. But Halkin shows that there was also a natural tension between the Hebraists’ high-minded cultural Zionism and the practical, political variety of Herzl, who scorned the idea that Hebrew could ever become the vernacular of a Jewish state. After all, he observed, who knew how to buy a railroad ticket in Hebrew?

To write modern literature in an ancient language, secular literature in a religious language, national literature for a nation that didn’t yet exist—these were challenges that Tolstoy and Dostoevsky didn’t have to contend with.

His own program for Zionism was very different. Rather than winning a Jewish state through a grand diplomatic coup, the way Herzl hoped, Ahad Ha’am wanted to gradually build a spiritual and cultural center in Palestine. Most Jews, he believed, would always live in diaspora. The goal of Zionism was to create a Hebrew-speaking community to serve as an inspiration for Jews everywhere—“a miniature of the Jewish people as it should be,” as he put it. Halkin, a Jewish culturist himself, is sympathetic to Ahad Ha’am’s vision, but points out that he was “blind to the menace of anti-Semitism.” The Jews of Europe didn’t have generations to wait for a Jewish culture to be built in Palestine; they needed a refuge immediately.

Both Herzl and Ahad Ha’am knew Palestine only from a few fact-finding trips; neither man thought of moving there himself. It wasn’t until around 1905 that settlement in Palestine became a live option for a new generation of Hebrew writers. The abortive Russian revolution of that year spurred a new round of emigration known as the Second Aliyah, which brought Labor Zionism to Palestine and created the kibbutz movement. A political path to a Jewish state remained unclear, since the Turkish government was adamantly opposed to the idea. Herzlian diplomatic maneuvering wouldn’t achieve a real victory until 1917, when the British conquered Palestine and promised it as a Jewish national home in the Balfour Declaration.

The pioneers of the Second Aliyah didn’t minimize the obstacles, but they were driven by the kind of irrational faith that forces history to bend to its will. In The Lady of Hebrew, this cohort is represented by Yosef Chaim Brenner and A.D. Gordon, the first major Hebrew writers who actually made aliyah. They were diametrically opposed in temperament, yet shared a conviction that Jewish life needed to be completely transformed. Gordon settled in Palestine at the advanced age of 48, throwing himself into a life of agricultural work for which nothing in his earlier career had prepared him. His essays extolled labor and the land in terms that fused kabbalism and Tolstoyan socialism: The Jewish farmer, he wrote in “Man and Nature,” was “a partner in the labor of Creation.”

Brenner, by contrast, was a Dostoevskyan figure, a tormented intellectual unable to believe in any creed. His first novel, In Winter, published in 1903-4, is narrated by a Brenner surrogate named Yirmiya Feierman, who goes through a crisis of faith and emerges a self-hating nihilist: “If I were to listen to the voice of inner reason, I … would not go on living for another minute.” If Gordon’s Zionism was an expression of religious faith, Brenner’s was a revolt against despair. In Palestine he hoped to escape what he saw as the fatal deformation of the Jewish spirit in diaspora.

As Halkin shows, the Yishuv he joined in 1909 was far from flourishing, and in his fiction he trained his unsparing gaze on its defects and illusions. In Brenner’s last novel, From All Sides, he once again fictionalized himself as Oved Etsot, a young man who comes to Palestine, struggles, gets sick, and finally leaves. But Brenner himself stayed, in part because he was inspired by the faith of Gordon, who features in the novel under the name Aryeh Lapidot. “The man, in his quiet way, is a hero,” Oved says about Aryeh. “Prayer like that could make me get down on my knees and pray, too.” Brenner spent the rest of his short life in Palestine; he was murdered by Arabs during a riot near Jaffa in 1921, when he was 39 years old.

Brenner is perhaps the first writer in The Lady of Hebrew who seems compelling on literary rather than historical grounds. (Two volumes by Brenner are in print in English, including Halkin’s translation of Breakdown and Bereavement. Like The Lady of Hebrew, they are published by Toby Press.) But of all the Hebrew writers discussed in The Lady of Hebrew, Chaim Nachman Bialik was the first to stake a claim to literary greatness. More accurately, greatness was thrust upon him whether he wanted it or not. By the early 20th century, Hebrew literature and Zionist consciousness had developed to the point where a national poet was demanded, and Bialik fit the bill. His long poem “In the City of Slaughter,” a bitter response to the Kishinev pogrom of 1903, made a Zionist case for Jewish self-reliance and self-defense. Certainly the poem’s God wasn’t about to rescue His people: “My heart goes out to you, my sons, it truly does./You died in vain, and neither you nor I/Know what you perished for or why.”

Halkin’s chapter on Bialik is the longest and most critically ambivalent in the book. It is titled “He Who Could Have Set the World on Fire,” quoting a damning description of Bialik by a woman named Ira Jan, who loved him and whose love he rejected. Like her, Halkin has a sense that Bialik didn’t live up to his destiny as a national poet. His real genius was for sad, meditative lyrics; when he tried to write a symbolic national epic, “The Scroll of Fire,” the result was a disappointment: “They’ve taken our Bialik, the quintessential artist, and made a prophet of him!” declared one reviewer. Bialik stopped writing verse in his late 30s, focusing instead on editorial work; by the time he moved to Tel Aviv in 1924, his poetic career was mostly over.

Halkin pays intelligent, loving attention to Bialik’s work, as he does with all of his subjects. His original translations show each writer to best advantage, while also serving as a running commentary on the evolution of modern Hebrew into a flexible literary instrument. Yet there’s always at least a hint of impatience in Halkin’s critical stance, a sense that none of these writers managed to solve the quandaries of modern Hebrew literature. Of course, that’s because they were insoluble. To write modern literature in an ancient language, secular literature in a religious language, national literature for a nation that didn’t yet exist—these were challenges that Tolstoy and Dostoevsky didn’t have to contend with. If they had, maybe they wouldn’t have become Tolstoy and Dostoevsky.

For Halkin, the destiny of modern Hebrew writers wasn’t to produce masterpieces but to serve as a spiritual “government-in-exile” for the Jewish people—one that “seemed unlikely, to say the least, ever to have a land or a people to rule.” The emergence of a Hebrew-speaking Jewish community in Palestine isn’t directly attributable to these Hebrew writers—Eliezer Ben-Yehuda, who did more than anyone to resurrect spoken Hebrew, appears in The Lady of Hebrew but isn’t one of Halkin’s main subjects. But it certainly wouldn’t have happened without them.

Now that a Hebrew-speaking society exists, do these writers still have anything to say to it? In his concluding chapter, Halkin writes about watching a group of teenagers windsurfing on the beach near Haifa, and realizing that they are totally oblivious to the literary and intellectual struggles that made their lives possible: “They weren’t worried about the future of their country or troubled by Jewish history. They didn’t care what anyone thought of the Hebrew they spoke. They didn’t know about Ahad Ha’am or Berdichevsky. They had never read a line by either of them and never would.”

In a sense, this ability to live in the present is the fulfillment of the Zionist dream, which always hoped to give Jews a “normal” existence in a country of their own. “All this soul-searching—all this picking and picking at the Jewish soul—who needs it?” Halkin asks. But for better or worse, there will always be a few readers who can’t leave the tormenting problems of Jewish identity alone; and for them, The Lady of Hebrew is an indispensable book

Adam Kirsch is a poet and literary critic, whose books include The People and the Books: 18 Classics of Jewish Literature.