Hannah Arendt
Między czasem minionym a przeszłym „Więź” nr 2/1983.
Hannah Arendt
Sytuacja ludzkości stała się rozpaczliwa, gdy człowiek pojął, że wypadło mu żyć w świecie, w którym jego tradycje myślowe i jego umysł nie są nawet zdolne do postawienia sensownych pytań, a cóż dopiero mówić o udzieleniu odpowiedzi na dręczące go problemy.
Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 2/1983.
„Notre héritage n’est précédé d’aucun testament” – „naszego dziedzictwa nie przekazano nam żadnym testamentem” – oto być może najdziwniejszy ze zdumiewająco trafnych aforyzmów, w którym francuski poeta i pisarz René Char zawarł istotę znaczenia, jakiego nabrały dla całego pokolenia europejskich pisarzy i publicystów cztery lata spędzone w résistance (francuskim ruchu oporu – przyp. red.)[1].
Upadek Francji, który dla nich był wydarzeniem zupełnie nieoczekiwanym, w jednym dniu wymiótł polityczną arenę ich ojczyzny opróżniając ją dla marionetkowej błazenady łotrów lub głupców, a pisarze, którzy normalnie nigdy nie uczestniczyli w politycznym życiu Trzeciej Republiki, wciągnięci zostali w politykę jak gdyby siłą jakiejś gigantycznej pompy ssącej. Tak więc bez ostrzeżenia i prawdopodobnie wbrew swym oczywistym inklinacjom weszli w sferę spraw politycznych, gdzie bez rekwizytów biurokracji i w ukryciu przed okiem przyjaciół i wrogów wszystkie istotne sprawy państwa załatwiano w słowie i uczynku.
Skarb utracony
Nie trwało to długo. Po kilku krótkich latach zostali wyzwoleni z tego, co początkowo uważali za „brzemię”, i rzuceni na powrót w to, co jest – jak się teraz przekonali – nieważkim kołowrotem ich spraw osobistych, znowu odgrodzeni od „świata rzeczywistości” przez l’épaisseur triste, „smutną nie-przejrzystość” prywatnego życia, kręcącego się wokół własnej osi. I jeśli nie zdobyli się na wysiłek „powrotu do swoich prapoczątków, do swej najskromniejszej prostoty”, mogli wrócić jedynie do dawnych, jałowych sporów wrogich sobie ideologii, jakie po pokonaniu wspólnego wroga raz jeszcze wstąpiły na arenę polityczną, aby rozbić niedawnych towarzyszy broni na niezliczone kliki, które nie były nawet frakcjami, i by uwikłać ich w niekończące się polemiki i intrygi papierowej wojny. Spełniło się to, co René Char przewidział, co jasno przepowiedział wtedy jeszcze, kiedy toczyła się prawdziwa walka: „Jeśli przeżyję, wiem że będę musiał się rozstać z aromatem tych ważkich lat, w milczeniu odrzucić (a nie ukryć w sobie) mój skarb”. Skarb swój utracili.
Jaki to był skarb? W ich własnym zrozumieniu składał się on jak gdyby z dwóch współzależnych od siebie elementów: przekonali się, iż ten, kto „przyłączył się do Ruchu Oporu, odnalazł siebie”, nie musiał „doszukiwać się siebie niedołężnie, z dojmującym niezadowoleniem”, że nie podejrzewał już siebie o „nieszczerość” i o to, że był „lichym, podejrzanym aktorzyną życia”, że mógł teraz pozwolić sobie na „nagość”. W nagości tej, zbyci wszelkich masek – tych, które społeczeństwo nakłada swoim członkom, jak i tych, w jakie każdy sam się stroi w swych psychologicznych reakcjach przeciw społeczeństwu – po raz pierwszy w życiu nawiedzeni zostali przez poczucie wolności, nie dlatego oczywiście, że występowali przeciw tyranii, to bowiem czynił każdy żołnierz alianckich armii, lecz dlatego, że stali się „śmiałkami”, że podjęli inicjatywę i bezwiednie, nawet tego nie zauważywszy, stali się tworzywem owej sfery spraw publicznych, w której wolność mogła się pojawić. „Wolność jest zapraszana do każdego posiłku, który spożywamy razem. Wprawdzie krzesło jest puste, ale nakrycie czeka przygotowane”.
Egzystencjalizm, przynajmniej w swej francuskiej wersji, jest przede wszystkim ucieczką od trudności współczesnej filozofii w zaangażowanie się w akcję
Uczestnicy europejskich ruchów oporu nie byli pierwsi ani ostatni, którzy utracili swój skarb. Historię rewolucji, od lata 1776 r. w Filadelfii i lata 1789 r. w Paryżu [—-] [Ustawa z dn. 31.VII.1981 r. O kontroli publikacji i widowisk, art. 2, pkt. 3 (Dz. U. nr 20, poz. 99) – zapis ingerencji cenzury – przyp. red.], można by opowiedzieć w formie paraboli jako bajkę o odwiecznym skarbie, który w najprzeróżniejszych warunkach pojawia się nagle i niespodziewanie, i znowu znika, za każdym razem w innych, tajemniczych okolicznościach, niczym fata morgana. W rzeczy samej dość istnieje powodów do przypuszczeń, iż skarb ów nigdy nie był rzeczywistością, lecz mirażem, że mamy tu do czynienia nie z czymś realnym, lecz ze zjawą, czego najlepszym dowodem jest fakt, iż skarb ten dotychczas nie został nazwany.
Czy istnieje coś nie w przestrzeniach międzyplanetarnych, lecz wśród świata i spraw ludzkich na ziemi, co nie ma nawet nazwy? Jednorożce i królewny z bajek bardziej wydają się rzeczywiste niż utracony skarb rewolucji. A jednak, gdy zwrócimy oczy ku początkom czasów nowożytnych, a zwłaszcza ku dekadom bezpośrednio je poprzedzającym, ze zdumieniem stwierdzimy, że wiek XVIII po obydwóch stronach Atlantyku miał określoną nazwę dla tego skarbu, nazwę od owej pory dawno już zapomnianą i – chciałoby się powiedzieć – utraconą nawet zanim sam skarb zaginął. Nazwa ta w Ameryce brzmiała „powszechna szczęśliwość”, którą ze względu na akcenty położone na „cnocie” i „chwale” niewiele lepiej rozumiemy od jej francuskiego odpowiednika: „powszechnej wolności”; trudno ją zrozumieć dlatego, że w obydwóch wypadkach emfaza spoczywa na słowie „powszechna”.
Jakkolwiek by było, to właśnie do owej bezimienności utraconego skarbu nawiązuje poeta, kiedy mówi, że dziedzictwa naszego nie zapisano nam żadnym testamentem. Mówiąc spadkobiercy, co będzie prawnie do niego należało, testament przekazuje przyszłości dawne dobra. Bez testamentu albo, żeby wyjaśnić metaforę, bez tradycji – która dokonuje wyboru i nazywa, która przekazuje i konserwuje, która wskazuje, gdzie leżą skarby i jaka jest ich wartość – ciągłość czasu nie istnieje, nie ma też – w ludzkich wymiarach mówiąc – przeszłości ani przyszłości, tylko odwieczna przemiana świata i biologiczny cykl żyjących w nim istot.
Bezradność pamięci
Tak więc skarbu nie utracono wskutek okoliczności historycznych czy zewnętrznych przeciwności, lecz dlatego, że żadna tradycja nie przewidziała jego pojawienia się jego kształtu, żaden testament nie zapisał go przyszłości. W każdym razie utrata, być może nieunikniona wobec istniejącej rzeczywistości politycznej, poszła w zapomnienie wskutek jakiegoś zawału pamięci, który tknął nie tylko spadkobierców, ale również głównych aktorów i świadków, tych, którzy przez przelotną chwilę trzymali skarb w swych dłoniach, jednym słowem ludzi współcześnie żyjących. Albowiem pamięć – która jest tylko jednym, aczkolwiek jednym z najważniejszych elementów myślenia – poza uprzednio ustalonym porządkiem rzeczy jest bezradna, a umysł ludzki tylko w niesłychanie rzadkich wypadkach zdolny jest do zapamiętania czegoś, co stoi absolutnie poza jakimkolwiek kontekstem.
Tak więc pierwsi nie zdołali zapamiętać kształtu owego skarbu ci właśnie, którzy go posiedli i którym wydał się tak dziwny, iż nie umieli go nawet nazwać. Wtedy jednak nie trapili się tym zbytnio; jeśli nie byli skarbu swego w pełni świadomi, pojmowali przynajmniej znaczenie tego co czynili i wiedzieli, że liczyć się to będzie ponad zwycięstwem i klęską: „Działanie, mające sens dla żywych, wartość ma tylko dla umarłych, a spełnienie znajdzie tylko w tych umysłach, które je przejmą i przemyślą”. Tragedia zaczęła się nie z chwilą, kiedy wyzwolenie całego kraju niemal automatycznie zniszczyło małe, ukryte wysepki wolności, i tak zresztą skazane na zagładę, lecz wtedy gdy się okazało, iż nie było takiego umysłu, który by przejął i zbadał, przemyślał i zapamiętał. Istota rzeczy polega na tym, że „spełnienie” – jakie każde rozpoczęte działanie znaleźć musi w umysłach tych, którzy potem opowiedzą całą historię i przekażą jej znaczenie – nie było im dane; a bez tego myślowego dopełnienia, bez artykulacji możliwej do zrealizowania jedynie dzięki pamięci – nie było po prostu nic do opowiedzenia.
W sytuacji tej nie ma nic tak bardzo nowego. Dobrze znamy owe nierzadkie nawroty rozpaczliwej bezradności rozumu i myśli, bezradności, jaka ogarnia ludzi, którzy z własnego doświadczenia wiedzą, że myśl i rzeczywistość rozstały się, że rzeczywistość stała się nieprzejrzysta dla światła myśli, i że myśl, nie związana już z rzeczywistością w sposób, w jaki okrąg koła nierozerwalnie związany jest ze swoim punktem środkowym, może stracić wszelki sens albo wałkować stare prawdy, pozbawione już wszelkiego konkretnego znaczenia.
Dzisiaj nawet dawne przewidywania tej trudności są nam znane. Kiedy Tocqueville powrócił z Nowego Świata, który potrafił opisać i zanalizować tak świetnie, że znamienite dzieło jego zdołało przetrwać ponad wiek radykalnych zmian, dobrze zdawał sobie sprawę, iż wymyka mu się to, co Char nazwał „spełnieniem” działania czy akcji, a zdanie Chara – „naszego dziedzictwa nie przekazano nam żadnym testamentem” – brzmi jak wariant Tocqueville’a: „Ponieważ przeszłość nie rzuca już swego światła na przyszłość, rozum ludzki błądzi w ciemnościach”[2].
Bitewne zamieszanie
O ile wiem, jedyny dokładny opis tej trudności znaleźć można w jednej z paraboli Franza Kafki, które być może jedyne pod tym względem w całej literaturze – są prawdziwymi parabolami, rzutowanymi wzdłuż i wokół zdarzenia niby promienie światła, które jednakże nie oświetlają jego zewnętrznych konturów, lecz z właściwością promieni Roentgena ukazują jego wewnętrzną strukturę, jaką w naszym wypadku stanowią ukryte procesy myślowe.
Parabola Kafki brzmi następująco[3]: „Ma on dwóch przeciwników: pierwszy napiera na niego z tyłu, od prapoczątków. Drugi zagradza mu drogę od przodu. Walczy z obydwoma. Właściwie pierwszy wspiera go w walce z drugim, ponieważ chce go pchnąć naprzód, i tak samo drugi wspiera go w walce z pierwszym; bo ten przecież prze go do tyłu. Ale tak jest tylko w teorii. Albowiem jest nie tylko tych dwóch przeciwników, lecz jeszcze i on sam, a kto właściwie zna jego zamiary? W każdym razie jego marzeniem jest, że kiedyś, w jakiejś chwili nieuwagi – do tego wprawdzie potrzebna jest noc tak ciemna, jakiej jeszcze nie było – uskoczy z linii walki i ze względu na swe doświadczenie bojowe wyniesiony zostanie na sędziego nad swymi wzajemnie ze sobą walczącymi przeciwnikami”[4].
Sytuacja, jaką parabola ta opisuje i „prześwietla” jest, zgodnie z wewnętrzną logikę problemu, dalszym ciągiem wydarzeń, których istotę zawiera aforyzm René Chara. Właściwie zaczyna się ona dokładnie w tym punkcie, w którym nasz wstępny aforyzm zostawił sekwencję wydarzeń zawieszoną jak gdyby w próżni.
Bój Kafki zaczyna się wtedy, kiedy tok akcji przebiegł pełne koło i kiedy historia będąca jej wynikiem czeka na dopełnienie „w umysłach, które ją odziedziczą i przemyślą”. Zadaniem umysłu jest zrozumienie tego, co się wydarzyło i zrozumienie to – stosownie do Hegla – jest jedynym środkiem umożliwiającym człowiekowi pogodzenie się z rzeczywistością, tzn. życie w zgodzie ze światem. Trudność leży w tym, że jeśli umysł nie jest w stanie przynieść spokoju i doprowadzić do pogodzenia się z rzeczywistością, natychmiast sam popada w konflikt i wikła się w rodzaj jak gdyby bitewnego zamieszania.
Ucieczki
Historycznie jednak rzecz ujmując, to stadium rozwoju współczesnego umysłu poprzedzone było, przynajmniej w XX wieku, przez dwa raczej niż jeden uprzedni akt. Zanim pokolenie René Chara, którego wybraliśmy tutaj jako przedstawiciela, oderwane zostało od twórczości literackiej i rzucone w wir czynu i działania, inne pokolenie, tylko trochę starsze, zwróciło się ku polityce w poszukiwaniu rozwiązań trudności filozoficznych i próbowało uciec od świata myśli w świat czynu.
To właśnie ludzie owego pokolenia stali się rzecznikami i twórcami tego, co sami określili mianem egzystencjalizmu: egzystencjalizm bowiem, przynajmniej w swej francuskiej wersji, jest przede wszystkim ucieczką od trudności współczesnej filozofii w niczego nie kwestionujące zaangażowanie się w akcję. A ponieważ w warunkach, jakie zaistniały w XX wieku, tzw. intelektualiści – pisarze, myśliciele, artyści itp. – mogli uzyskać dostęp do sfery spraw publicznych tylko w okresie rewolucji, rewolucja – jak to kiedyś określił Malraux (w „La Condition humaine”) – jęła odgrywać „rolę, jaką niegdyś spełniało życie wiekuiste: zbawia tych, którzy ją robią”.
Egzystencjalizm, bunt filozofa przeciw filozofii, nie narodził się z chwilą, gdy stało się jasne, że filozofia nie jest w stanie zastosować własnych zasad do sfery spraw politycznych; ta niemoc filozofii politycznej w sensie, w jakim Platon by ją rozumiał, datuje się prawie od tak dawna, jak historia zachodniej filozofii i metafizyki. Ani też narodził się wtedy nawet, kiedy się okazało, że filozofia jest równie niezdolna do spełnienia zadania, jakie jej wyznaczył Hegel i filozofia historii, tzn. do zrozumienia i koncepcyjnego ujęcia historycznej rzeczywistości i wydarzeń dziejowych, dzięki którym świat dzisiejszy jest tym, czym jest.
Gdyby napisać intelektualną historię naszego stulecia w formie biografii osoby, okazałoby się, że jej umysł zatoczył koło dwukrotnie: najpierw gdy od myśli uciekł do czynu, a potem gdy do niej wrócił
Sytuacja stała się rozpaczliwa z chwilą gdy okazało się, iż dawne metafizyczne problemy nie mają już znaczenia, to jest wtedy, kiedy człowiek zaczął pojmować, iż wypadło mu żyć w świecie, w którym jego tradycje myślowe i jego umysł nie są nawet zdolne do postawienia adekwatnych, sensownych pytań, a cóż dopiero mówić o udzieleniu odpowiedzi na dręczące go problemy. W tym stanie rzeczy zdawało się, że nadzieja tkwi w akcji, w czynie, w działaniu, które jest uczestniczeniem i zaangażowaniem, właśnie zaangażowaniem – nadzieja bynajmniej nie rozwiązania istniejących problemów, lecz stworzenia takich warunków, w jakich można z nimi żyć nie stając się – jak to określił kiedyś Sartre – salaud, hipokrytą.
Odkrycie, że dla jakichś tajemniczych powodów rozum ludzki przestał funkcjonować w sposób właściwy, tworzy – że tak powiem – pierwszy rozdział historii, którą się tutaj zajmujemy. Wspomniałam o tym tutaj pokrótce dlatego, aby uwagi naszej nie uszła owa szczególna ironia tego, co nastąpiło później. Pisząc podczas ostatnich miesięcy działania w résistance, kiedy wyzwolenie – które w naszym kontekście oznaczało uwolnienie od czynu, od uczestniczenia – było blisko, René Char zakończył swe rozważania nawoływaniem do myślenia, apelem skierowanym do tych wszystkich, którzy ewentualnie przeżyją, nawoływaniem nie mniej żarliwym i namiętnym niż nawoływanie jego poprzedników do akcji i czynu.
Gdyby się miało pisać intelektualną historię naszego stulecia nie w formie następujących po sobie pokoleń, gdzie historyk musi ściśle zachować kolejność teorii i poglądów, lecz w formie biografii jednej osoby, nie dążąc do niczego więcej jak tylko do metaforycznej aproksymacji tego, co rzeczywiście dokonało się w umysłach ludzi, okazałoby się, iż umysł tej osoby zmuszony był zatoczyć pełne koło nie raz jeden, lecz dwukrotnie: najpierw gdy od myśli uciekł do czynu, do uczestniczenia, a potem znów gdy czyn, a raczej fakt uczestniczenia zmusił go do powrotu w świat myśli.
Przy czym nie od rzeczy będzie zwrócić tu uwagę, że apel do myśli, nawoływanie do myślenia rozległo się w owym dziwnym okresie przejściowym, jaki nieraz wmiesza się w czas historyczny, kiedy to nie tylko późniejsi historycy, lecz aktorzy i świadkowie, a więc ludzie współcześnie żyjący świadomi są rozstępu w czasie, całkowicie uwarunkowanego przez to, czego już nie ma, i przez to, czego jeszcze nie ma. W historii nieraz okazywało się, że rozstęp taki może zawierać istotę prawdy.
Arena Kafki
Możemy teraz powrócić do Kafki, który w logice tych zagadnień, choć nie w ich chronologii, zajmuje ostatnie i jak gdyby najbardziej zaawansowane miejsce. (Zagadka Kafki, który w przeciągu ponad trzydziestu pięciu lat stale rosnącej sławy pośmiertnej osiągnął pozycję jednego z najświetniejszych pisarzy z prawdziwego zdarzenia, nadal jest niepojęta; polega ona przede wszystkim na zawrotnym odwróceniu ustalonego stosunku pomiędzy przeżytym doświadczeniem a myślą. Podczas gdy my zazwyczaj kojarzymy bogactwo konkretnych szczegółów i dramat zawarty w akcji z uprzednio przeżytym doświadczeniem danej rzeczywistości, a element abstrakcji przypisujemy procesom myślowym jako cenę zapłaconą za ich porządek i precyzję, Kafka siłą czystej inteligencji i genialnej wyobraźni zdołał z minimum abstrakcyjnego przeżycia stworzyć rodzaj krajobrazu myślowego, który – nie tracąc nic z precyzji – zachowuje całe bogactwo, różnorodność i wszystkie elementy dramatu, jakie cechują „rzeczywiste” życie. Ponieważ myślenie było dla niego najistotniejszą częścią rzeczywistości, rozwinął w sobie niesamowity dar przewidywania, który nawet po blisko czterdziestu latach pełnych wydarzeń bez precedensu, nie przestaje nas dzisiaj zdumiewać).
W swej niesłychanej prostocie i zwięzłości parabola jego opisuje zjawisko myślowe, które można by określić jako myślo-czyn. Sceną jest pole bitwy, na którym ścierają się siły przeszłości i przyszłości; pomiędzy nimi znajduje się człowiek, którego Kafka nazywa „on” i który, jeśli w ogóle chce utrzymać swą pozycję, musi walczyć z obydwoma siłami. Stąd też toczą się równocześnie dwie, a nawet trzy walki: walka pomiędzy „jego” przeciwnikami i walka stojącego pośrodku człowieka z każdym z nich. Fakt jednak, że walka w ogóle się toczy, należy przypisać wyłącznie obecności człowieka, bez której siły przeszłości i przyszłości już dawno by się zneutralizowały lub wzajemnie zniszczyły.
Należy tu przede wszystkim podkreślić, że nie tylko przyszłość – „fala przyszłości” – lecz również przeszłość widziana jest jako siła, a nie, jak we wszystkich niemal metaforach, jako brzemię, które człowiek musi dźwigać i którego martwego ciężaru ludzie mogą, a nawet powinni się pozbyć w swym marszu ku przyszłości.
Kafka rozwinął w sobie niesamowity dar przewidywania, który nawet po latach pełnych wydarzeń bez precedensu nie przestaje nas zdumiewać
Według słów Faulknera „przeszłość nigdy nie jest martwa, nawet nie jest przeszłością”. Co więcej, przeszłość – sięgając wstecz, aż do „prapoczątków” – nie ciągnie w tył, lecz pcha do przodu; wbrew naszym ustalonym pojęciom, to właśnie przyszłość pcha nas wstecz, ku przeszłości. Widziany ze stanowiska człowieka, który zawsze żyje między czasem minionym i przyszłym, czas nie jest continuum, nieprzerwanym przepływem ciągłości; jest przecięty w punkcie, w którym „on” stoi i to „jego” stanowisko nie jest teraźniejszością w powszechnie przyjętym znaczeniu, lecz raczej rozstępem w czasie istniejącym dzięki „jego” ustawicznej walce, „jego” oporowi przeciw przeszłości i przyszłości. Dlatego tylko, że człowiek jest umiejscowiony w czasie i o tyle tylko, o ile utrzymuje swą pozycję, przepływ obojętnego czasu rozłamuje się na czasy gramatycznie określone; to właśnie owo umiejscowienie – początek początku, jak mówi Augustyn – rozszczepia ciągłość czasu na siły, które dzięki ześrodkowaniu na cząstce czy ciele nadającym im kierunek zaczynają walczyć ze sobą i oddziaływać na człowieka w sposób, jaki opisuje Kafka.
Myślę, że nie zniekształcając sensu Kafki można pójść o krok dalej. Kafka opisuje, jak istnienie człowieka przerywa jednokierunkowy przepływ czasu, ale – co jest dziwne – nie zmienia on tradycyjnego wyobrażenia, według którego o czasie zwykliśmy myśleć jako o ruchu po linii prostej. Ponieważ Kafka zachowuje tradycyjną metaforę prostolinijnego ruchu czasu, „on” ma zaledwie dość miejsca do stania, i ilekroć sam zamierza uderzyć, marzy „mu” się jakiś region poza i ponad linią walki – a czymże jest owo marzenie i ów region, jeśli nie odwiecznym marzeniem, które zachodni metafizycy od Parmenidesa do Hegla snuli o bezczasowym, bezprzestrzennym, ponadzmysłowym regionie jako właściwym królestwie myśli?
Rozstęp
W Kafkowskim opisie „myślno-czynu” wyraźnie brakuje przestrzennego wymiaru, w którym byłoby miejsce na wysiłek myślowy bez zmuszania myśli do zupełnego uskoku z ludzkiego czasu. Trudność z parabolą Kafki, mimo całej jej wspaniałości, polega na tym, że nie można sobie wyobrazić prostolinijnego ruchu czasu z chwilą, kiedy jego jednokierunkowy przepływ rozcięty jest na wzajemnie zwalczające się siły, wymierzone i oddziaływające na człowieka. Obecność człowieka przerywającego continuum nie może nie spowodować najlżejszego choćby odchylenia sił od ich pierwotnego kierunku, i gdyby to właśnie nastąpiło, nie zderzyłyby się frontalnie, lecz zetknęłyby się pod jakimś kątem. Innymi słowy rozstęp, w którym „on” się znajduje, potencjalnie przynajmniej nie jest zwykłą przerwą, lecz przypomina to, co fizycy nazywają równoległobokiem sił.
W idealnych warunkach działanie dwóch sił tworzących równoległobok sił, w którym „on” Kafki znalazł swe pole bitwy, powinno dać w rezultacie trzecią siłę – wypadkową przekątną – której początek stanowiłby punkt, w jakim dwie pierwsze siły zderzają się i na który oddziaływają. Owa siła przekątna różniłaby się pod jednym względem od pozostałych, których jest wynikiem. Obydwie przeciwne sobie siły są nieograniczone w swych początkach: jedna wiedzie się z nieskończonej przeszłości, druga zaś z nieskończonej przyszłości; ale chociaż początek ich nie jest wiadomy, obydwie mają określony punkt końcowy, tzn. ten punkt, w którym się ze sobą zderzają. Natomiast siła przekątna byłaby określona w swym początku, zaczynałaby się w punkcie zderzenia sił sobie wrogich, lecz byłaby nieskończona dzięki temu, że wynikła z jednoczesnej akcji dwóch sił, których początkiem jest nieskończoność. Owa siła przekątna, o znanym początku i o kierunku zdeterminowanym przez przeszłość i przyszłość, której domniemany koniec leży w nieskończoności, jest doskonałą metaforą wysiłku myślowego.
Gdyby „on” Kafki mógł spożytkować swe siły na tej właśnie przekątnej, w idealnie równym oddaleniu od przeszłości i przyszłości, przemierzając ją tam i na powrót powolnym, dobrze odmierzonym i uporządkowanym ruchem, który jest właściwym rytmem procesów myślowych, nie musiałby uskakiwać z linii walki, by znaleźć się ponad bitwą, jak tego żąda parabola – albowiem przekątna ta, jakkolwiek mierzy w nieskończoność, uwiązana jest i zakorzeniona w teraźniejszości: ujrzałby wtedy – wypierany przez swych przeciwników w tym jednym jedynym kierunku, skąd mógł należycie widzieć i ocenić to, co było jak najbardziej jego, co zaistniało dzięki jego pojawieniu się – ogromną, podlegającą ustawicznej przemianie czaso-przestrzeń, utworzoną i uformowaną przez siły przeszłości i przyszłości; znalazłby takie miejsce w czasie, które jest dostatecznie oddalone od przeszłości i przyszłości, aby zapewnić „sędziemu” odpowiednią perspektywę, skąd bezstronnym okiem mógłby osądzić walczące ze sobą siły.
Ale – kusi człowieka dodać tutaj – „tak jest tylko w teorii”. Bardziej prawdopodobne jest to – co zresztą Kafka często opisywał w innych opowiadaniach i parabolach – że „on”, niezdolny doszukać się owej przekątnej, która wywiodłaby go z linii walki w przestrzeń stworzoną przez równoległobok sił, „umrze z wyczerpania” wycieńczony ustawicznym trudem walki, niepomny swych pierwotnych zamiarów, świadom tylko istnienia owego rozstępu, który – póki „on” żyć będzie – jest miejscem, w którym musi trwać, choć jest ono bardziej polem bitwy niż domem.
Aby uniknąć nieporozumień: porównania, jakich tutaj używam dla ukazania – w przenośni i warunkowo – dzisiejszej sytuacji myśli, mogą się odnosić tylko do sfery intelektu. Żadna z tych metafor nie miałaby sensu, gdyby je zastosować do czasu historycznego czy biograficznego, tam bowiem rozstępy w czasie się nie zdarzają. O tyle tylko, o ile myśli, tzn. o ile jest wieczny – „on”, jak go Kafka słusznie nazywa, a nie „kto” – człowiek żyje całą pełnią swego konkretnego bytu w owym rozstępie między czasem minionym i przyszłym. Podejrzewam, iż rozstęp ten nie jest zjawiskiem dzisiejszym, może zaistnienia jego nie da się nawet ustalić jako konkretnego faktu historycznego, lecz że datuje się on od chwili pojawienia się człowieka na ziemi. Być może jest to region ducha, lub raczej ścieżka przetarta myśleniem, ów wąski przesmyk nie-czasu, jaki czynność myślenia drąży w czaso-przestrzeni ludzi śmiertelnych i w którym myśl, pamięć i przewidywanie ratują z ruin czasu historycznego i biograficznego wszystko, czego się tylko dotkną.
Wbrew naszym ustalonym pojęciom, to właśnie przyszłość pcha nas wstecz, ku przeszłości
Ten maleńki obszar nie-czasu w samym sercu czasu – w przeciwieństwie do świata i kultury, w której się rodzimy – można jedynie wskazać, ale nie można go przejąć czy odziedziczyć od przeszłości; każde nowe pokolenie, a właściwie każda istota ludzka pojawiająca się między nieskończoną przeszłością i równie nieskończoną przyszłością sama musi go odkryć i w trudzie od nowa ku niemu się przedzierać.
Trudność jednak leży w tym, że nie wydajemy się odpowiednio wyposażeni ani przygotowani do tego wysiłku myślowego, do zadomowienia się w rozstępie między przeszłością i przyszłością. Przez długie okresy naszej historii, a właściwie przez tysiąclecia, jakie minęły od założenia Rzymu i jakie uwarunkowane były rzymskimi koncepcjami, rozstęp ten wypełniany był czymś, co od czasów rzymskich nazywaliśmy tradycją. Nie jest dla nikogo tajemnicą, że z postępem czasów nowożytnych tradycja ta coraz bardziej słabła. Kiedy nić tradycji wreszcie pękła, rozstęp między czasem minionym i przyszłym przestał być charakterystycznym imponderabilium myślenia i przestał być doświadczany jedynie przez tych kilka osób, dla których myślenie było głównym zajęciem. Stał się namacalną i dotkliwą rzeczywistością dla wszystkich; znaczy to, że stał się faktem o znaczeniu politycznym.
Kafka mówi o doświadczeniu, o doświadczeniu bojowym, jakiego nabył „on” starając się utrzymać swą pozycję pomiędzy ścierającymi się falami przeszłości i przyszłości. Doświadczenie to jest doświadczeniem w myśleniu – stąd też, jak widzieliśmy, cała parabola odnosi się do domeny umysłu — i można je nabyć, jak wszelkie doświadczenie, w drodze praktyki i ćwiczeń (tutaj, jak zresztą i pod innymi względami, ten rodzaj myślenia różni się od takich procesów myślowych jak dedukcja, indukcja i wyciąganie poprawnych wniosków, których logicznych zasad bezsprzeczności i wewnętrznej zwartości można się raz na zawsze nauczyć i później tylko je stosować).
Następne eseje są takimi właśnie ćwiczeniami i jedynym ich celem jest zdobycie doświadczenia, jak należy myśleć; nie zawierają one recept, co należy myśleć i jakich prawd się trzymać. A już najmniej pretensji roszczą sobie do nawiązania zerwanej nici tradycji lub do wynalezienia jakichś nowomodnych namiastek mających służyć do wypełnienia istniejącego rozstępu między czasem minionym i przyszłym. W ćwiczeniach tych problem prawdy nie jest wysuwany na pierwszy plan; zajmują się one jedynie tym, jak należy się poruszać w owym rozstępie – jedynym być może miejscu, gdzie prawda może się ewentualnie pojawić.
Tekst ukazał się w miesięczniku „Więź” nr 2/1983. Tłum. Jan Kempka. Śródtytuły pochodzą od redakcji
[1] Esej niniejszy stanowi przedmowę do książki Hannah Arendt „Between Past and Futurę” (The Viking Press, Nowy Jork, 1961).
[2] Zdanie to pochodzi z ostatniego rozdziału „De la démocratie en Amerique”. Cały ustęp brzmi następująco: „Chociaż rewolucja, jaka ogarnęła ustrój społeczny, prawodawstwo, zapatrywania i nawet uczucia daleka jest od zakończenia, dzisiejsze jej wyniki nie dadzą się porównać z niczym, co świat dotychczas przeżył. Przemierzam pamięcią wiek po wieku, aż do najodleglejszej starożytności i nie znajduję nic podobnego do tego, co się odbywa przed mymi oczami; ponieważ przeszłość nie rzuca już swego światła na przyszłość, rozum ludzki błądzi w ciemnościach”. Słowa Tocqueville’a antycypują nie tylko aforyzmy René Chara, lecz również – jeśli je odczytać dosłownie – wnikliwe stwierdzenie Kafki, że to właśnie przyszłość kieruje umysł człowieka ku wiekom minionym, „aż do najodleglejszej starożytności”.
[3] Jest to ostatnia miniatura z serii zatytułowanej „ER” w „Aufzeich nungen aus den Jahre 1920”. Miniatury te ukazały się w Ameryce w zbiorze pt. „The Great Wall of China” Nowy Jork 1946, w przekładzie Willi i Edwina Muirów.
[4] Przekład własny z oryginału niemieckiego (przyp. tłum.).
Zawartość publikowanych artykułów i materiałów nie reprezentuje poglądów ani opinii Reunion’68,
ani też webmastera Blogu Reunion’68, chyba ze jest to wyraźnie zaznaczone.
Twoje uwagi, linki, własne artykuły lub wiadomości prześlij na adres:
webmaster@reunion68.com
