Racjonalny błazen. Fragment książki „Kołakowski i poszukiwanie pewności”

Hubert Czyżewski

---

Czy przejście Kołakowskiego od marksizmu do pozycji prochrześcijańskich było zerwaniem, czy paradoksalną kontynuacją jego myślenia? W swojej książce Hubert Czyżewski przekonuje, że przez całe życie to myśl religijna stanowiła jądro i spoiwo refleksji Kołakowskiego.

.

Kołakowski spędził większość 1958 roku na urlopie naukowym w Holandii i we Francji, pracując nad nowym projektem, który ostatecznie stał się książką „Świadomość religijna i więź kościelna” [1]. Po powrocie do Polski w 1959 roku opublikował trzy eseje, które wyznaczają rozstrzygający skok w ewolucji jego myśli i stanowią swoiste podsumowanie jego dotychczasowego intelektualnego rozwoju.

Człowiek, a nie pozaludzka siła

Pierwszy z tych esejów, „Karol Marks i klasyczna definicja prawdy” [2], był ostatnim tekstem z tego okresu, gdzie Kołakowski zajmował się bezpośrednio teorią marksistowską. Jedną z najważniejszych innowacji filozoficznych wprowadzonych przez Leninowską interpretację marksizmu była tak zwana teoria odbicia, głosząca, że wiedza ludzka jest po prostu odbiciem świata naturalnego, a ludzie nie mają żadnego wpływu na naturę. W ten sposób bardziej naturalistyczna, „naukowa” wersja marksizmu zdominowała wersję antropologiczną, „humanistyczną”, obecną przede wszystkim w pismach młodego Marksa. Kołakowski przeciwstawia teorię odbicia założeniom epistemologicznym obecnym w „Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych”, gdzie głównym problemem rozważanym przez Marksa była relacja człowieka i przyrody. Niemiecki filozof przedstawiał człowieka jako część natury, ale jednocześnie naturę jako kształtowaną przez ludzi, którzy swoją pracą mogą zmieniać świat tak, aby odpowiadał ich potrzebom [3]. Z tego powodu, twierdził Kołakowski, używając argumentów młodego Marksa, nasze postrzeganie rzeczywistości jest formą ludzkiej twórczości, a nie tylko imitacji, jak sugerowała teoria odbicia [4]. Człowiek, a nie żadna pozaludzka siła, tworzy świat na swój obraz i podobieństwo, dlatego „metafizyka marksistowska jest niemożliwa” [5]. Jednostki tworzą świat po to, aby zrealizować swoje potrzeby – a to oznacza, że człowiek jest odpowiedzialny za kształtowanie natury, niezależnie od jakiejkolwiek „konieczności”: 

„Nie istnieje żaden absolut epistemologiczny, czy to jako rzeczywistość sama w sobie, która «odbija się» w świadomości, czy to jak wrażenie zmysłowe, czy cogito, czy wrodzone kategorie rozumu, czy czyste fenomeny niepsychiczne. Istnieje, jako świat jedynie dostępny, nieustająca interferencja potrzeb człowieka społecznego i naturalnego środowiska jako możliwego źródła ich zaspokojenia” [6].

Kołakowski stawia jeszcze jedną bardzo ważną tezę: taka postawa epistemologiczna ma ogromne konsekwencje etyczne. Jeszcze raz okazuje się, że najważniejszym problemem są praktyczne decyzje moralne, które podejmujemy. Jeżeli „rzeczy, z jakich nasz świat się składa, są rzeczami wybranymi, ponieważ stworzonymi”, chodzi tak naprawdę o wybór praktycznego zachowania w życiu, a nie o wybór teoretycznego argumentu [7]. Tekst kończy się wymownym, poetyckim zdaniem: „W tym sensie można powiedzieć, że w całym wszechświecie człowiek nie potrafi odnaleźć studni tak głębokiej, by pochylając się nad nią, nie odkrył na dnie swojej własnej twarzy” [8].

Racjonalizm jest moralnością

Drugi z esejów z 1959 roku to „Nieracjonalności racjonalizmu” [9]. W tym bardziej wymagającym i intelektualnie wyrafinowanym tekście można odnaleźć duży wpływ francuskich egzystencjalistów na myślenie Kołakowskiego w owym przełomowym okresie. Rozczarowany oficjalną wersją marksizmu od 1955 roku szukał dla swojej filozofii nowej formuły. Nowy termin, który pojawia się w tym eseju, to „radykalny racjonalizm”, który ma oznaczać jednocześnie podejście metodologiczne w filozofii, jak i pewien światopogląd moralny. Autor skrupulatnie maluje panoramę różnych znaczeń pojęcia racjonalizmu w historii i tego, jak ten termin jest używany współcześnie [10]. Zdaniem Kołakowskiego z tej refleksji historycznej wynika, że racjonalne stanowisko w życiu jest koniecznym warunkiem powolnej, ale konsekwentnej zmiany na lepsze w życiu społecznym [11]. Kiedy stara się wytłumaczyć, czym jest tak właściwie radykalny racjonalizm, odwołuje się do jednej z najsłynniejszych definicji w historii filozofii – jak Kantowskie oświecenie, jest to wyjście człowieka z zawinionej przez niego niedojrzałości [12]:

„Gatunek ludzki nie znajduje się pod niczyją opieką (…). Czymkolwiek jest i czymkolwiek się stanie, zawdzięcza sobie; jeśli szkodę sobie wyrządzi – sam jest winien. Postawa racjonalistyczna jest uświadomieniem sobie tej sytuacji i wszystkich jej konsekwencji; jest świadomością, że człowiek poza człowiekiem nie może liczyć na niczyją opiekę i że nikt nie może przejąć nad nim kierownictwa; że jednocześnie ma on prawo do wszystkiego, co jest poza nim, i że nic poza nim do niczego go nie zobowiązuje” [13].

Kołakowski w 1959 roku jest wciąż na etapie, na którym uważa, że religia stanowi największe zagrożenie dla radykalnego racjonalizmu. Jego zdaniem Boża opatrzność, która kontroluje ludzkie życie, tak naprawdę zwalnia nas z odpowiedzialności moralnej za nasze czyny. To pewna forma „niepełnosprawności”, Kantowskiej niepełnoletności:

„nie twierdzimy po prostu, że Bóg odbiera człowiekowi to, co w nim najlepsze; twierdzimy, że odbiera mu to, co w nim jest najtrudniejsze do zniesienia: sytuację odpowiedzialności bezwarunkowej za siebie” [14].

Z tego powodu, argumentuje dalej Kołakowski, racjonalizm jest bardziej stanowiskiem moralnym w życiu codziennym niż konkretną tezą; odrzuca on ideę sacrum, jest przeciw jakiemukolwiek aksjologicznemu lub epistemologicznemu Absolutowi; „jest filozofią chronicznej niekompletności świata, sytuacji trwałego niezakończenia człowieka” [15]. Rozwijając tezy, który pojawiły się już w „Światopoglądzie i życiu codziennym”, Kołakowski opisuje racjonalizm jako szansę, aby rozumieć przyszłość w kategoriach „plastycznej możliwości”, przestrzeni, gdzie istnieje możliwość zmiany na lepsze [16]. Na koniec filozof podsumowuje w dobitnych słowach swój światopogląd w tym okresie: 

„Proponujemy postawę otwartości bez nadziei, że doprowadzi nas ona kiedyś do stanowiska zamkniętego, lepszego niż wszystkie inne; proponujemy postawę otwartości bez perspektywy eschatologii, postawę zgodną z całością doświadczenia, jakie historia poglądów na świat pozostawia. Nie wierzymy w perspektywę skompletowania obrazu świata” [17].

Jeśli esej „Karol Marks i klasyczna definicja prawdy” był podsumowaniem rewizjonizmu Kołakowskiego, to „Nieracjonalności racjonalizmu” wyznaczają nową formę myślenia filozofa, zainspirowaną tradycją marksistowską, ale jednoznacznie zrywającą z dogmatycznymi pryncypiami.

Za lub przeciw absolutowi

Ostatni z trzech ważnych esejów z 1959 roku to „Kapłan i błazen” [18]. Tekst wyraża w bezpośredni sposób związek między socjalistyczną etyką Kołakowskiego a myślą religijną. Zawiera kilka niezwykle trafnych i zapadających w pamięć sformułowań, dzięki czemu – w przeciwieństwie do trudnych w lekturze „Nieracjonalności racjonalizmu” – jest bardziej pomocny w zrozumieniu tego kluczowego okresu w filozoficznej ewolucji autora. Co ciekawe, pierwsza wersja eseju została zaprezentowana na spotkaniu Klubu Krzywego Koła, intelektualnego stowarzyszenia, które służyło za platformę dialogu przedstawicieli inteligencji o różnych światopoglądach.

Kołakowski rozpoczyna od przyznania, że filozofia jest na fundamentalnym poziomie dłużnikiem teologii; pytania, jakie stawiali sobie teologowie, były po prostu „niezręcznym sformułowaniem dla zagadek istotnych, od których nie potrafiliśmy się uwolnić” [19], a sama teologia „nie była nigdy czym innym niż projekcją antropologii na rzeczywistość pozaludzką” [20]. Jest to powtórzenie słynnej myśli Ludwiga Feuerbacha z „O istocie chrześcijaństwa”, że teologia to tak naprawdę antropologia; ta koncepcja miała ogromny wpływ na młodego Marksa. Mimo że Kołakowski nie odwołuje się bezpośrednio do Feuerbacha, to ta myśl, że pytania religijne są w zasadzie inaczej sformułowanymi pytaniami o człowieka, przenika większość jego tekstów z tego okresu. Polski filozof dyskutuje różne idee religijne – takie jak teodycea czy problem natury i łaski – które mają swoje świeckie odpowiedniki. Jednak najważniejsze pytanie, jakie filozofia odziedziczyła po teologii, dotyczy możliwości stworzenia systemu metafizycznego czy też eschatologii w ogóle – lub, jak ujęliby to ówcześni egzystencjaliści, tego, czy esencja człowieka da się pogodzić z jego egzystencją, czyli codziennym doświadczeniem [21]. Zdaniem Kołakowskiego teologii zawdzięczamy jeszcze jeden intelektualny koncept, który czyni taką zgodę możliwą – to idea objawienia: „Objawienie jest stałą nadzieją filozofii. (…) Filozofia jest wysiłkiem stałego kwestionowania wszystkich oczywistości, a więc stałego dezawuowania objawień istniejących (…)” [22].

Wynika z tego, że teologia dostarcza filozofii pytań, ale nie odpowiedzi; diagnozuje właściwe problemy, ale sugeruje niewłaściwe rozwiązania. Po rozważeniu kilku innych kwestii, które wywodzą się z myślenia teologicznego, Kołakowski podsumowuje, że wszystkie one odnoszą się tak naprawdę do jednego dylematu:

„za lub przeciw eschatologii – a więc za lub przeciw porządkowaniu faktów życia bieżącego przez odniesienie do absolutu, który ma się zrealizować w rozwoju; (…) za lub przeciw przekazywaniu absolutowi odpowiedzialności za swoje działania; za lub przeciw objawieniu – a więc za lub przeciw szukaniu zasady poznania niewzruszonej i niedostępnej krytyce, a stanowiącej oparcie niezawodne myślenia; (…) za lub przeciw takiej wizji, gdzie każda rzecz staje się sensowna przez odniesienie do absolutu, którego stanowi przejaw, cząstkę lub przypadłość. Krótko mówiąc: za lub przeciw nadziei ostateczności w istnieniu i poznaniu, za lub przeciw poszukiwaniu oparcia w absolutach” [23].

To kluczowy moment w historii intelektualnej ewolucji, którą analizujemy w tej książce. Po raz pierwszy Kołakowski wprost nazywa alternatywę – „za lub przeciw absolutowi” – która jego zdaniem leży u podstaw każdego myślenia filozoficznego. To centralny motyw jego własnej filozofii, a intelektualna biografia Leszka Kołakowskiego jest opowieścią o przejściu z obozu filozofów, którzy są „przeciw”, do tych, którzy są „za”.

W 1959 roku Kołakowski wciąż jednoznacznie odrzuca światopogląd, który opowiadałby się za absolutami. Jego stanowisko to racjonalne podejście do życia, „wyjście z zawinionej przez człowieka niedojrzałości”. Na koniec „Kapłana i błazna” wprowadza wreszcie tytułową metaforę, która obrazowo przedstawia tę alternatywę – kapłani są „za”, błazny „przeciw”. Wybór Kołakowskiego jest wciąż jednoznaczny:

„Opowiadamy się za filozofią błazna, a więc za postawą negatywnej czujności wobec absolutu jakiegokolwiek (…) Jest to opcja za wizją świata, która daje perspektywę uciążliwego uzgadniania w naszych działaniach wśród ludzi żywiołów najtrudniejszych do połączenia: dobroci bez pobłażliwości uniwersalnej, odwagi bez fanatyzmu, inteligencji bez zniechęcenia i nadziei bez zaślepień. Wszystkie inne owoce myślenia filozoficznego są mało ważne” [24].

Nihilizm i konserwatyzm, czyli koniec moralności

Podstawowe elementy „postmarksistowskiej etyki socjalistycznej” zostały sformułowane w esejach z 1959 roku. Mimo że te raczej abstrakcyjne idee metafizyczne mogły stanowić zalążek całościowego „światopoglądu”, to wciąż brakowało praktycznego „podręcznika”, jak stosować zasady radykalnego racjonalizmu w życiu codziennym. „Filozofia życia” Kołakowskiego została w przekonujący sposób przedstawiona w „Etyce bez kodeksu” [25]. Tak jak esej „Karol Marks i klasyczna definicja” prawdy był podsumowaniem rewizjonizmu filozofa, tak „Etyka bez kodeksu” to finalna wersja jego świeckiej moralności [26].

Tekst rozpoczyna się krytyką nihilizmu i konserwatyzmu: dwóch pozornie sprzecznych pozycji. One obie jednak prowadzą do niepożądanego skutku – rezygnacji z odpowiedzialności moralnej za własne czyny. Kołakowski twierdzi, iż nihilizm to mimowolna deklaracja, że świat jest fundamentalnie i nieodwracalnie zły; w takim razie można podać w wątpliwość sens jakichkolwiek decyzji moralnych. Konserwatyzm z kolei deklaruje, że każda zmiana w świecie to zmiana na gorsze, dlatego tym, czego ludzie potrzebują, jest niezmienna i absolutna hierarchia wartości – kodeks moralny [27]. W tej interpretacji kodeks oznacza de facto koniec moralności:

„dążenie do kompletnego kodeksu pochodzi z pragnienia doskonałego bezpieczeństwa moralnego, a pragnienie to z kolei jest antagonistyczne względem pewnych fenomenów świadomości, które są niezbędne w celu przeciwdziałania społecznej i moralnej degradacji” [28].

Pragnienie, aby świadomie trzymać się przepisów kodeksu, jest tak naprawdę ucieczką od podejmowania wyborów etycznych, skutkuje życiem w pełni przewidywalnym, gdzie nic nie zależy od naszych decyzji [29]. Warto przytoczyć pogląd Kołakowskiego na temat idei sensu życia z eseju „Światopogląd i życie codzienne” z 1956 roku – mamy poczucie sensu życia wtedy, kiedy jesteśmy otwarci na zmiany, kiedy czujemy, że nasze decyzje mogą rzeczywiście coś zmienić w świecie, i dzięki temu mają one jakieś znaczenie; przewidywalna przyszłość, przyszłość całkowicie niezależna od naszych działań, to tak naprawdę forma śmierci [30]. Jeśli zaakceptujemy jakąkolwiek absolutną zwierzchność nad naszymi wyborami moralnymi, nasze istnienie jako niezależnych jednostek staje pod znakiem zapytania:

„Pragnienie kodeksu jest próbą identyfikacji własnego życia moralnego z porządkiem transcendentnym; jest produktem lęku przed sytuacją zmuszającą do decyzji, a więc, w ostateczności, lęku przed własnym istnieniem jako różnym od reszty świata” [31].

Socjalizm Leszka Kołakowskiego między 1955 a 1965 rokiem przeszedł przez dwa główne etapy. W obu jego głównym problemem było znalezienie sposobu na odrodzenie „siły moralnej” marksistowskiej tradycji. Najpierw w pisanych wówczas rewizjonistycznych tekstach filozof poszukiwał wewnątrz oficjalnego systemu nowej formuły socjalizmu, lepszej jego wersji. Nie zdecydował się na porzucenie istniejącej doktryny i poszukiwanie nowego systemu filozoficznego, ale ciągle jeszcze starał się ją ulepszyć. Jednak te wysiłki zostały unicestwione jesienią 1956 roku. Najlepszym świadectwem tego gorzkiego rozczarowania są pamflety „Czym jest socjalizm?” i „Śmierć bogów”. Ta faza miała swoje spóźnione postscriptum w postaci studium „Karol Marks i klasyczna definicja prawdy”. Wiele lat później, komentując ten okres swojej twórczości, Kołakowski oceniał rewizjonizm jako wewnętrznie sprzeczny, a swoje ówczesne nadzieje jako płonne. Niemniej jednak zarówno on, jak i jego przyjaciele zdecydowali się pozostać członkami PZPR, ponieważ była to jedyna forma aktywności politycznej mająca jakiekolwiek praktyczne znaczenie [32].

Druga faza w ewolucji Kołakowskiego jako myśliciela socjalistycznego polegała na rozwijaniu systemu etycznego, który wywodziłby się z lewicowej tradycji filozoficznej, ale odcinałby się od oficjalnej wersji marksizmu. Jego idea „radykalnego racjonalizmu” podkreślała odpowiedzialność moralną jednostki i ogromne zagrożenie, jakie niesie ze sobą podporządkowanie swojego zachowania jakiemuś absolutnemu kodeksowi postępowania, niezależnie, czy religijnego, czy świeckiego. Chociaż rozumiał, iż w skostniałej dogmatyce oficjalnego marksizmu nie ma miejsca na siłę moralną, to wciąż wierzył, że tradycja socjalistyczna jest najlepszym miejscem do poszukiwania właściwych poglądów etycznych:

„Socjalizm jest sumą wartości społecznych, których realizacja narzuca się człowiekowi poszczególnemu jako moralna powinność. Jest zbiorem wymagań, które stawia sobie jednostka lub pewna ilość jednostek, a które dotyczą stosunków międzyludzkich” [33].

Socjalizm Kołakowskiego nie był sztuką rozumienia historii czy reformowania społeczeństwa, ale sztuką stosunków międzyludzkich. Miał się realizować nie w transcendentnej historii, lecz w problematycznej codzienności. Mimo to rozwój jego filozofii w następnej dekadzie pokaże, że nawet takie podejście jest niewystarczające i niesatysfakcjonujące, a marksizm w jakiejkolwiek postaci nie może być inspiracją do rozwijania właściwej etyki.

---

Przypisy:

[1] L. Kołakowski, „Świadomość religijna i więź kościelna. Studia nad chrześcijaństwem bezwyznaniowym XVII wieku”, Warszawa 1997 (pierwsze wydanie: Warszawa 1965).
[2] Tenże, „Karol Marks i klasyczna definicja prawdy” [w:] tegoż, „Kultura i fetysze”, Warszawa 2019; po raz pierwszy tekst wygłoszony jako wykład na Uniwersytecie w Tybindze w grudniu 1958; pierwodruk: „Karol Marks i klasyczna definicja prawdy”, „Studia Filozoficzne” 1959, nr 2.
[3] Tamże, s. 63–65.
[4] Tamże, s. 66–67.
[5] Tamże, s. 64.
[6] Tamże, s. 65.
[7] Tamże, s. 74.
[8] Tamże, s. 78.
[9] L. Kołakowski, „Nieracjonalności racjonalizmu” [w:] tegoż, „Pochwała niekonsekwencji. Pisma rozproszone sprzed roku 1968”, t. II, Londyn 2002; fragmenty opublikowano w tygodniku „Argumenty” 1959, nry 19–20; cały tekst był gotowy do publikacji w książce „Fetysze racjonalizmu”, Warszawa 1963, ale jej skład został w ostatniej chwili zatrzymany przez cenzurę. Całość opublikowano po raz pierwszy w zbiorze Pochwała niekonsekwencji.

[10] Tamże, s. 189–204.

[11] Tamże, s. 206.

[12] Tamże, s. 238.

[13] Tamże, s. 237.

[14] Tamże, s. 239. 

[15] Tamże, s. 241–242.

[16] Tamże, s. 243.

[17] Tamże, s. 246.

[18] L. Kołakowski, „Kapłan i błazen (Rozważania o teologicznym dziedzictwie współczesnego myślenia)” [w:] tegoż, „Pochwała niekonsekwencji…”, t. II; tekst najpierw wygłoszony jako wykład 25 czerwca 1959; pierwodruk: „Twórczość” 1959, nr 10.

[19] Tamże, s. 263.

[20] Tamże, s. 265.

[21] Tamże, s. 263–264.

[22] Tamże, s. 275.

[23] Tamże, s. 285.

[24] Tamże, s. 293.

[25] L. Kołakowski, „Etyka bez kodeksu” [w:] „Kultura i fetysze”; tekst najpierw wygłoszony jako wykład 30 kwietnia 1962; pierwodruk: „Twórczość” 1962, nr 7.

[26] Określenie „świecka moralność” jest tu użyte celowo, ponieważ jeszcze lepiej uwypukla fundamentalną zmianę, jaka zajdzie w poglądach etycznych Kołakowskiego, kiedy porównamy ten esej z 1962 roku z „Małą etyką” (1977). 

[27] Kołakowski, „Etyka…”, s. 143–149.

[28] Tamże, s. 153.

[29] Tamże, s. 154–158.

[30] L. Kołakowski, „Światopogląd i życie codzienne”, s. 188–191.

[31] Tenże, „Etyka bez kodeksu”, s. 171; taki program etyczny można również porównać z ideą pluralizmu wartości z pism brytyjskiego filozofa Isaiaha Berlina, zob. np.: I. Berlin, „The Pursuit of the Ideal, Two Concepts of Liberty” [w:] tegoż, „The Proper Study of Mankind”, eds. H. Hardy, R. Hausheer, New York 2000.

[32] L. Kołakowski, „Posłowie” [w:] tegoż, „Pochwała niekonsekwencji. Pisma rozproszone sprzed roku 1968”, t. III, Londyn 2002, s. 312–314.

[33] Tenże, „Odpowiedzialność i historia” [w:] tegoż, „Pochwała…”, t. II, s. 72.

---

Książka:

Hubert Czyżewski, „Kołakowski i poszukiwanie pewności”, wyd. Znak, Kraków 2022. Premiera: 18 maja 2022 roku.

---

---