Judaizm a współczesne mity polityczne
Ernst Cassirer
Ernst Cassirer (ur. 28 lipca 1874 we Wrocławiu, zm. 13 kwietnia1945 w Nowym Jorku) – niemiecki filozof, który po 1939 przyjął obywatelstwo szwedzkie, przedstawiciel neokantowskiej szkoły marburskiej.
Życiorys – Ernst Cassirer urodził się w rodzinie żydowskiego handlowca Eduarda Cassirera we Wrocławiu. W 1892 rozpoczął studia prawnicze na uniwersytecie w Berlinie, później studiował również literaturę niemiecką oraz filozofię. W 1896 przeniósł się do Marburga, gdzie związał się z przedstawicielami tak zwanej neokantowskiej szkoły marburskiej. W 1899 obronił doktorat pod kierunkiem Paula Natorpa poświęcony filozofii Kartezjusza zatytułowany Kritik der mathematischen und naturwissenschaftlichen Erkenntnis (Krytyka matematycznego i przyrodoznawczego poznania).
W 1902 poślubił kuzynkę Toni Bondy, z którą miał trójkę dzieci. Jego praca poświęcona systemowi filozoficznemu Leibniza nie została przyjęta jako praca habilitacyjna. W 1906 habilitował się w Berlinie na podstawie rozprawy Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit (Problem poznania w nowożytnej nauce i filozofii). Przez następne 13 lat pracował jako docent w Berlinie.
W 1919 został powołany na katedrę filozofii na nowo utworzonym Uniwersytecie Hamburskim, gdzie pozostał do 1933. W tym czasie opublikował swoje główne dzieło Philosophie der symbolischen Formen (Filozofia form symbolicznych), w którym – nawiązując do idei kantowskich – podjął próbę ugruntowania wielorakości sposobów ujmowania świata przez człowieka (takich jak mit, nauka, język i tak dalej) przy pomocy symboli na podstawie teorii znaczenia form rzeczywistości. Jednocześnie w hamburskiej Bibliotece Warburga ściśle współpracował z jej powszechnie znanym założycielem – Abym Warburgiem. Tutaj powstały niektóre prace, szczególnie poświęcone renesansowi. W 1929 Cassirer został pierwszym na niemieckim uniwersytecie rektorem pochodzenia żydowskiego. Jego mowa inauguracyjna wyrażała opowiedzenie się za konstytucją weimarską[1].
W 1929, podczas filozoficznego sympozjum w Davos, doszło do znanego sporu między Cassirerem a Martinem Heideggerem. Wystąpienie Heideggera zostało potraktowane jako filozoficzny zwrot przeciwko burżuazyjnej filozofii reprezentowanej przez Cassirera. Jednak pod względem filozoficznych treści spór pozostał nierozstrzygnięty.
Po przejęciu władzy przez nazistów, w 1933, Cassirer emigrował do Anglii, gdzie wykładał gościnnie na uniwersytecie w Oksfordzie. Dwa lata później przyjął filozoficzną katedrę na uniwersytecie w Goeteborgu, a w 1939 również obywatelstwo szwedzkie.
W 1941 przeprowadził się do Stanów Zjednoczonych, gdzie wykładał na Uniwersytecie Yale’a (w New Haven), a od 1944 na Uniwersytecie Columbia (w Nowym Jorku). W tym czasie ukazała się jego praca Essay on Man, w której Cassirer rozwinął swoją teorię form symbolicznych w kierunku antropologii filozoficznej i przedstawił jej podstawy w sposób przystępny dla szerszej publiczności.
Analizy Ernsta Cassirera poświęcone powstaniu narodowego socjalizmu Der Mythos des Staates (Mit państwa) ukazały się po śmierci.
By należycie zrozumieć rozpętaną przez przywódców nowych Niemiec batalię przeciwko Żydom, nie wystarczy odwołać się do przyczyn rozważanych zazwyczaj. Propaganda narodowych socjalistów zapewniała początkowo, że ich jedynym celem jest zerwanie z wpływem Żydów na niemieckie życie polityczne i kulturalne. Dlaczego jednak propaganda nie ustała i dlaczego przyjmowała coraz bardziej agresywny charakter, gdy cel ten został już osiągnięty – i to w okresie kiedy żaden Żyd nie mógł w Niemczech ani zabrać głosu, ani nawet żyć i oddychać?
Udzielenie odpowiedzi wymaga wysiłku na rzecz znalezienia głębszych przyczyn, bowiem za tą walką kryje się coś więcej. Z pewnością osobiste awersje i antypatie oraz głęboko zakorzenione uprzedzenia miały wpływ na omawianą batalię; to nie one jednak stanowią o jej wyjątkowym charakterze, jej brutalności i zaciekłości. Musimy spróbować zrozumieć to zjawisko nie tylko od strony emocjonalnej, ale także intelektualnej.Jakkolwiek byśmy się odnieśli do niemieckiego systemu politycznego, z pewnością nie można powiedzieć, że nie doceniał znaczenia idei w życiu politycznym i społecznym. Nazistowscy przywódcy od początku byli przekonani, że zwycięstwo nie może zostać osiągnięte jedynie przy użyciu konwencjonalnych środków. Doskonale zdawali sobie sprawę, że najsilniejszym, a zarazem najbardziej wrażliwym elementem całego ich systemu jest ideologia. Zaprzeczenie jej, czy choćby tylko zwątpienie, było dla nich grzechem śmiertelnym, równało się crimen laesae maiestatis – najpoważniejszej zbrodni przeciwko wszechmocnemu i nieomylnemu państwu totalitarnemu. To, że Żydzi byli winni tej zbrodni, było aż nazbyt oczywiste. Dowodzi tego cała ich historia, tradycja, kultura i religia. Oni jako pierwsi w historii ludzkości zaprzeczyli i przeciwstawili się tym szczególnym zasadom, na gruncie których zbudowano nowe państwo. To właśnie judaizm postawił bowiem pierwszy przełomowy krok na drodze wiodącej od religii mitycznej do religii etycznej.
Mit jest niewątpliwie niezbędnym i podstawowym elementem ludzkiej kultury. Odcisnął on piętno na rozwoju języka, sztuki, poezji, religii. Jednak wszystkie nasze teorie mitu zwykły myśleć i mówić o nim jako aktywności „prymitywnej”. Patrzymy nań jak na dziki i rwący potok wypływający z tajemniczej otchłani.Współczesna polityka uregulowała i skanalizowała ten potok. Mit przestał być wolną i spontaniczną grą wyobraźni. Ujęto go w zasady i zorganizowano, przystosowano do potrzeb polityków i użyto do konkretnych politycznych celów. To, co wcześniej jawiło się jako nieposkromiony, nieświadomy proces, poddano surowej dyscyplinie, skontrolowano i przysposobiono do posłuszeństwa i porządku. Mity zostały powołane do życia na rozkaz przywódców politycznych. Stały się sztuczną miksturą wyrabianą w wielkim laboratorium polityki, tworzoną wedle uznania. Wiek XX to wiek techniki. Stworzył nową technikę mitu, co okazało się przełomowe dla ostatecznego zwycięstwa partii nazistowskiej w Niemczech.
Zwycięstwo to było możliwe, ponieważ przeciwnicy narodowego socjalizmu nie byli nigdy w stanie zrozumieć charakteru i pełni siły nowej broni. W walce politycznej kluczowe znaczenie ma zawsze wiedza o przeciwniku, dotarcie do sposobu jego działania i myślenia, do zrozumienia jego siły i słabości. Jednak weimarskie elity intelektualne i polityczne nie były na to przygotowane. Przywódcy polityczni byli nie tylko socjalistami: w większości przypadków także zawziętymi marksistami. Towarzyszyło im przekonanie, że całe życie społeczne i polityczne uzależnione jest wyłącznie od warunków ekonomicznych. Wychodząc z takiego założenia, czynili desperackie wysiłki celem polepszenia sytuacji ekonomicznej mas oraz uniknięcia niebezpieczeństwa inflacji i bezrobocia. Jednocześnie ich trzeźwy, empiryczny, „rzeczowy” sposób myślenia i wydawania sądów pozostawał ślepy na wybuchową moc mitów politycznych.
Oczywiście prawdą jest, że zawsze istniały w Niemczech grupy uczciwych myślicieli i ludzi nauki, którzy żywili silną niechęć do politycznych ideałów i haseł narodowego socjalizmu. Ale oni także nie dostrzegli prawdziwego zagrożenia i z trudem dawali się przekonać, by traktować je poważnie. Dość dobrze zdawali sobie sprawę z tego, że mit jest złożonym i bardzo interesującym zjawiskiem historycznym, ale nigdy nie myśleli o nim jako faktycznej sile – sile politycznego działania. Według ich mniemania mit to myślenie „prymitywne”, sposób rozumowania, który dawno przeminął i stracił na swej sile oraz znaczeniu. Była to wielka pomyłka, kardynalny błąd. Gdy elity polityczne i intelektualne niemieckiej demokracji zaczęły dostrzegać, o co toczy się gra, gdy zaczęły kształtować jaśniejszy pogląd na temat natury nowych mitów politycznych, było już za późno; bitwa została w zasadzie przegrana, zanim na dobre się rozpoczęła. Jednym z pierwszych zastosowań nowej mitologii politycznej była walka z judaizmem. Nie jest to żadnym zaskoczeniem, bowiem judaizm od samych swoich początków atakował i odrzucał wszelkie pierwiastki mityczne, które dotychczas przenikały myśl religijną i panowały nad nią. Typowy wyraz tego odrzucenia można odnaleźć w słowach: „Nie będziesz czynił żadnej rzeźby ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko, ani tego, co jest na ziemi nisko, ani tego, co jest w wodach pod ziemią! Nie będziesz im oddawał pokłonu i nie będziesz im służył (…)”(Rdz 20, 4–5)[1].
Obserwujemy tu całkowite zerwanie z myśleniem mitycznym, jako że tworzenie obrazu stanowi jego najgłębszą istotę. Bez tego mit umiera.Czy jednak ten śmiertelny cios wymierzony w mit nie jest równie śmiertelny dla religii? A może jest ona trwalsza od mitu? By odpowiedzieć na to pytanie, należy odkryć nowe źródło religijnego życia i religijnej inspiracji. Myślenie mityczne miało tu ustąpić miejsca namysłowi etycznemu. Nikt nigdy nie zarzucał Biblii – Pięcioksięgowi Mojżeszowemu, księgom prorockim Starego Testamentu, psalmom – braku wyobraźni. Herder, będący jednym z najlepszych i najbardziej kompetentnych znawców tematu, jak również jednym z pierwszych, którzy odczuwali i analizowali wyjątkowość wielkiej poezji narodowej, napisał znamienną pracę wychwalającą Ducha hebrajskiej poezji (1782–1783). Jednak w judaizmie duch religijny nie jest tym samym co duch poezji. Podobnie jak Platon, który wykluczył poetów ze swego idealnego państwa, tak też i prorocy żydowscy przeciwstawiali się wszystkim przejawom wyobraźni mitycznej czy poetyckiej.
Oni jako pierwsi stworzyli ideę czysto etycznej religii. Poezja i mit są z zasady antropomorficzne, a to nigdy nie pozwoli nam odkryć prawdziwej natury Boga. Antropomorfizm nie prowadzi do religii, tylko do bałwochwalstwa. Prorocy wielokrotnie powracają do tego kluczowego rozróżnienia, skupiając wokół niego najgłębsze uczucia i całe swe religijne uniesienie. Natura Boga jest daleko poza wszystkim, co ma związek z przyrodą i człowiekiem. Nie przyjmuje żadnego obrazu, nie jest do niczego podobna ani z niczym tożsama. Należy przeto odrzucić wszelkie metaforyczne sposoby ujęcia Jego istoty. Prorok Izajasz pyta: „Kto zdołał zbadać ducha Pana? Oto narody są jak kropla wody u wiadra, uważa się je za pyłek na szali (…). Niczym są przed Nim wszystkie narody, znaczą dla Niego tyle, co nicość i pustka. Do kogóż to przyrównacie Boga i jaki obraz zastosujecie do Niego? Ludwisarz odlewa posąg, a złotnik powleka go złotem i srebrne łańcuszki wykuwa (…). »Z kimże byście mogli Mnie porównać, tak żeby mi dorównał?«” (Iz 40, 13. 15. 17–19 i 25).
W tym miejscu kończy się nie tylko antropomorfizm, ale także wszelki nacjonalizm. Ubóstwianie narodów jest takim samym bałwochwalstwem jak ubóstwianie tworów przyrody. Warte są one tyle, ile kwiat na polu. „Trawa usycha, więdnie kwiat, gdy na nie wiatr Pana powieje. Prawdziwie, trawą jest naród. Trawa usycha, więdnie kwiat, lecz słowo Boga naszego trwa na wieki” (Iz 40, 7–8).
Istnieją jednak inne, silniejsze pierwiastki mityczne, których należy się pozbyć, by zrobić miejsce dla nowego typu religii. To nie „idee” czy „obrazy” stanowią o istocie myślenia mitycznego. Dopóki interpretujemy mit zgodnie z jego pierwotnym greckim znaczeniem, czyli jedynie jako „opowiadanie”, opisy wiekopomnych czynów bogów i herosów, dopóty nie jesteśmy w stanie dostrzec jego pełnej mocy i znaczenia. Ten epicki charakter nie jest ani jedyny, ani najważniejszy. Mit ma bowiem charakter dramatyczny, dużo lepiej wyraża się w działaniu niż tylko w ideach czy przedstawieniach.
Chcąc uchwycić jego istotę, musimy zwrócić się ku jego aktywnej postaci. Wśród wszystkich badaczy mitu i mitologii panuje ogólne przekonanie, że aby zrozumieć mit, trzeba zacząć od badań nad rytuałami. Rytuał poprzedza mit, mit jest tylko jego interpretacją. „To, co człowiek czyni w odniesieniu do swych bóstw – pisze Jane Ellen Harisson w bardzo interesującym studium na temat religii starożytnej Grecji – jest zawsze wskazówką, w dodatku prawdopodobnie najpewniejszą, do określenia tego, co myśli”[2]. „Mit, taki, jaki istnieje w społeczności dzikich – twierdzi Bronisław Malinowski – jest nie tylko opowieścią mówioną, lecz rzeczywistością przeżywaną. (…) Nie jest intelektualnym wyjaśnieniem lub artystycznym wyobrażeniem, lecz pragmatycznym dokumentem pierwotnej wiary i mądrości duchowej”[3]. Kluczową rolę w tym „pragmatycznym dokumencie” odgrywa wykonywanie pewnych czynności, posłuszeństwo ścisłym zasadom rytuału religijnego. Judaizm także nie pozostał obojętny i nie złamał tego ogólnego prawa rozwoju religii, będąc przepełnionym wszelkiego typu wymogami, nakazami i tabu.
Była to tylko jego pierwsza, początkowa faza. Jednak nawet wtedy prorocy mieli dość intelektualnej i moralnej odwagi, by przebić się przez tradycyjne, nienaruszalne nakazy rytuałów i obrzędów. Te nie zostały po prostu unieważnione, ale ustąpiły miejsca nowym i wyższym normom etycznym. We wszystkich społeczeństwach pierwotnych odnajdujemy rytuał, który zwykło się określać rytuałem oczyszczenia. Grzech lub zbrodnia zostają odkupione poprzez pewne akty oczyszczające. Owo oczyszczenie rozumiane jest jedynie w swym fizycznym znaczeniu. Peruwiańscy Indianie usiłowali odkupić winy poprzez zanurzanie głów w rzece, wierząc, że ta obmywa ich ze wszystkich grzechów. Z tą samą ideą spotykamy się również i na wyższych stadiach rozwoju kultury. Była ona szeroko rozpowszechniona w kulturze i religii starożytnej Grecji – większość obrzędów „katartycznych” zachowuje tę samą pierwotną postać. Jak mówi Eurypides: „morze obmywa wszelkie ludzkie zmazy”[4]. Tego rodzaju katharsis czy „oczyszczenie” nie ma nic wspólnego z normami moralnymi. Erwin Rohde powiada: „łatwo ulec pokusie dostrzeżenia w rozwoju katartyki fragmentu historii greckiej moralności; dojść do wniosku, że u jej podstaw leżała bardziej subtelna i głębsza koncepcja »sumienia«, które pragnęło oczyścić się ze skalania »grzechem« z pomocą religijnych środków. Jednak tego rodzaju (bardzo popularna) wykładnia katartyki uniemożliwia zrozumienie jej prawdziwego sensu i prawdziwej istoty (…). Jeśli chodzi o jej pochodzenie i istotę, katartyka nie ma żadnych bezpośrednich związków z moralnością (obyczajowością) (…).
Praktykowaniu katartyki nie towarzyszy i nie stymuluje go poczucie winy, świadomość obciążenia przewinami, odpowiedzialności za popełnione czyny (…). Etyczna strona zdarzenia, moralna odpowiedzialność czy też niewinność sprawcy nie miała żadnego znaczenia i nikt nie zwracał na nią uwagi: także w przypadku zabójstwa umyślnego pełne i skuteczne »oczyszczenie« mordercy nie ma żadnego związku z tym, że okaże on skruchę, żal czy też »wolę nawrócenia«”[5].
Religia proroków jako pierwsza wprowadziła całkowicie nowy punkt widzenia, w którym oczyszczenie nie miało już znaczenia fizycznego, lecz etyczne. „(…) Ręce wasze pełne są krwi. Obmyjcie się, czyści bądźcie! Usuńcie zło uczynków waszych sprzed moich oczu! Przestańcie czynić zło! Zaprawiajcie się w dobrem! Troszczcie się o sprawiedliwość, wspomagajcie uciśnionego, oddajcie słuszność sierocie, w obronie wdowy stawajcie!” (Iz 1, 15–17).
Równie charakterystyczną przemianę można zaobserwować w ogólnym rozwoju kultu religijnego. U jego początków żadna religia, żadna forma oddawania czci nie może odbyć się bez aktów ofiarnych. Jedynymi sposobami komunikowania się człowieka z jego bóstwami są modlitwa i ofiara. Forma ofiary i jej znaczenie podlega jednak powolnym i nieustającym zmianom. Pierwszym przełomowym krokiem judaizmu było zniesienie ofiar z ludzi. Nie był to krok człowieka, lecz samego Boga, który nie zgadza się na ofiarowanie Izaaka i przyjmuje w zamian barana. Oznacza to zupełnie nową i dotychczas nieznaną relację człowieka z Bogiem.
Ogólna historia religii pokazała, że ofiara z człowieka w swoim prawdziwym, pierwotnym znaczeniu pod żadnym względem nie może być uznana wyłącznie za akt okrucieństwa. Uważa się ją za najwyższą powinność religijną, jako że wyraża w najbardziej uderzający i uroczysty sposób wspólnotę człowieka z Bogiem. W swym typowym dla współczesnej historii religii dziele Lectures on the Religion of the Semites (Wykłady o religii Semitów) William Robertson Smith pokazał, że w większości religii świata, a szczególnie w religiach semickich, relację Boga i człowieka interpretuje się jako formę fizycznego pokrewieństwa. „(…) Nierozerwalna więź jednocząca człowieka z Bogiem – pisze Robertson – jest tą samą więzią wspólnoty krwi, która w pierwotnych społecznościach stanowi nić wiążącą człowieka z człowiekiem i świętą zasadę moralnego zobowiązania. Okrutne ofiary z ludzi służą potwierdzeniu i umocnieniu jedności krwi między członkami plemienia a ich bogami”[6]. Pod tym względem hasło „krew i ziemia” w żadnym razie nie jest nowym pomysłem. Jest jedynie powtórzeniem i w pewnym sensie karykaturą pierwotnych rozwiązań mitycznych. Wspólnota krwi nie łączy już człowieka z Bogiem: łączy go ze swoją rasą, która stała się jedynym prawdziwym bogiem. Tutaj także ideały religijne i etyczne proroków wyraźnie i niezmiennie przeciwstawiały się prymitywnym mitycznym rozwiązaniom. Nie tylko krwawe ofiary z ludzi czy zwierząt ogłoszono zbytecznymi i daremnymi. Zakwestionowano i w efekcie wyeliminowano także inne, łagodniejsze formy rytuału. „Co mi po mnóstwie waszych ofiar? – mówi Pan. – Syt jestem całopalenia kozłów i łoju tłustych cielców. Krew wołów i baranów, i kozłów mi obrzydła (…). Przestańcie składania czczych ofiar! Obrzydłe Mi jest wznoszenie dymu (…)” (Iz 1, 11 i 13). W tym momencie wielka przemiana osiąga swój punkt kulminacyjny. Czysto mityczne wyznanie wiary i obrzędy rytualne zostają zniesione na rzecz – jak głosi prorok – fundamentalnych powinności religijnych i etycznych.
Wciąż pozostajemy jednak zaledwie w przedsionku religii profetycznej. Zanim nowy wzorzec etyczny i religijny mógł przyjąć swój ostateczny kształt i w pełni wywrzeć efekt, konieczne było usunięcie przeszkody, która okazała się nie do przejścia dla myślenia pierwotnego i pierwotnych uczuć społecznych. Nawet w najmniej zaawansowanych społecznościach odnajdziemy bardzo wyraźne i ostre poczucie moralnego zobowiązania. Całe życie człowieka poddane jest nieprzekraczalnym regułom. Owe reguły społeczne kontrolują każdą czynność, a każde ich naruszenie jest surowo karane. Tym, czego brakuje w życiu społeczności pierwotnych lub co przynajmniej nie jest całkowicie rozwinięte, co znajduje się, powiedzmy, w stanie embrionalnym, jest idea i wzorzec jednostkowej odpowiedzialności moralnej. Liczą się następstwa czynu, a nie stojące za nim motywy. Następstwa są także całkowicie niezależne od intencji winowajcy. Najpoważniejsze zagrożenie zawsze bierze się z pogwałcenia jakiegoś tabu. Takie zagrożenie jest tożsame z czysto fizycznym zakażeniem, które przenosi się na innych bez żadnych ograniczeń, tak samo jak wszelka fizyczna „nieczystość” albo choroba. W całym tym systemie nie ma nawet cienia osobistej odpowiedzialności. „Naznaczonym” nie jest wyłącznie ten, kto narusza tabu lub dopuszcza się zbrodni. To samo piętno noszą jego rodzina, przyjaciele i plemię. Czasem zarażone zostaje całe miasto, w którym mieszka złoczyńca. Nawet w wysoce rozwiniętych kulturach, jak choćby w kulturze greckiej, tego typu idee również były wielce wpływowe. Grupa jako całość podlega też zemście czy karze. W społecznościach, w których krwawe waśnie rodowe uznaje się za jedne z najważniejszych obowiązków społecznych, nie trzeba mścić się na samym mordercy. Wystarczy zabić członka jego rodziny lub plemienia, jako że są one obciążone prawem odwetu i zemsty.
Nie trzeba wspominać, do jakiego stopnia wszystkie te idee, które jak ufaliśmy, należały wyłącznie do przeszłości, stały się okrutną rzeczywistością współczesnej polityki. Nic nie jest tak typowe dla niemieckiego systemu politycznego jak zaprzeczenie i całkowite zniszczenie idei osobistej odpowiedzialności. Utrzymuje się, że jeśli nawet istnieje jakikolwiek podmiot „moralny”, odpowiedzialnymi za jego czyny są wspólnota, naród i rasa. Czyny są dobre lub złe zależnie od tego, czy dokonuje ich rasa nadludzi czy podludzi.
W religii żydowskiej tego rodzaju rozwiązanie było od początku niemożliwe i niedopuszczalne.
Wielokrotnie wysuwa się oskarżenia, jakoby Bóg Żydów miał być Bogiem „narodowym”. Judaizm jednak od swoich początków rozwijał wzorzec monoteizmu, który był całkowicie sprzeczny z ciasnym nacjonalizmem.
Faktem jest, że idea osobistej odpowiedzialności moralnej nie została osiągnięta od razu. Trzeba było przygotować ją powoli, ponieważ była jawnym przeciwieństwem wszystkich tradycyjnych idei społecznych i religijnych.
Koncepcja zbiorowej winy i zbiorowej odpowiedzialności jest głęboko zakorzeniona w umyśle człowieka. Odcisnęła ona piętno na całym rozwoju kultury ludzkiej. Zwalczali ją i nadali jej nowy wymiar wielcy tragicy greccy – Ajschylos, Sofokles, Eurypides. We wczesnym judaizmie ta sama idea klątwy wraz z karą nieograniczoną jedynie do jednostek, ale przechodzącą także na następne pokolenia, wyrażona została w stwierdzeniu, że Bóg Izraela jest Bogiem zazdrosnym, karzącym winę ojców na synach do trzeciego i czwartego pokolenia tych, którzy Go nienawidzą, okazuje zaś łaskę aż do tysiącznego pokolenia tym, którzy Go miłują i przestrzegają Jego przykazań.
Teraz jednak ta zasada, która zdawała się podstawowa i nienaruszalna, miała zostać obalona przez nową religię profetyczną. Wymagało to – bardziej niż kiedykolwiek – stworzenia nowego porządku moralnego i religijnego. „Albowiem oto Ja stwarzam nowe niebiosa i nową ziemię; nie będzie się wspominać dawniejszych dziejów, ani na myśl one nie przyjdą” (Iz 65, 17). Temu nowemu światu potrzebny jest nowy duch, i to właśnie ów duch jest samym sednem wizji i zapowiedzi proroków. Nowy duch nie pozwala już na karanie jednostki za występki i zbrodnie, których się nie dopuściła. To jednostka, a nie rodzina, plemię czy wspólnota, staje się jedynym „podmiotem moralnym”. „W tych dniach nie będą już więcej mówić: »Ojcowie jedli cierpkie jagody, a synom zdrętwiały zęby«, lecz: »Każdy umrze za swoje własne grzechy; każdemu, kto będzie spożywał cierpkie jagody, zdrętwieją zęby«. Oto nadchodzą dni – wyrocznia Pana – kiedy zawrę z domem Izraela »i z domem judzkim« nowe przymierze. Nie jak przymierze, które zawarłem z ich przodkami (…). Lecz takie będzie przymierze (…). Umieszczę swe prawo w głębi ich jestestwa i wypiszę na ich sercu (…)” (Jr 31, 29–33).
Chcąc przyjąć taką, w całości skierowaną do wewnątrz religię, należy odrzucić wszystkie dotychczasowe ograniczenia. W pewnym sensie tracą na sile nawet najmocniejsze więzi społeczne. Od tej pory to nie związki krwi czy narodowość decydują o moralności. Pojawia się ideał wyższy i niezależny. „Oto wszystkie osoby są moje: tak osoba ojca, jak osoba syna. Są moje. Umrze tylko ta osoba, która zgrzeszyła. Ktokolwiek jest sprawiedliwy i przestrzega prawa i sprawiedliwości (…) ten na pewno żyć będzie – wyrocznia Pana Boga (…). Syn nie ponosi odpowiedzialności za winę swego ojca ani ojciec – za winę swego syna. Sprawiedliwość sprawiedliwego jemu zostanie przypisana, występek zaś występnego na niego spadnie” (Ez 18, 4–5. 9 i 20).
Jednak gdy docieramy do tego miejsca czeka nas kolejna wielka niespodzianka. Po punkcie kulminacyjnym myśli religijnej osiągniętym przez proroków w indywidualizmie następuje swoisty zwrot. Indywidualizmowi przeciwstawia się oto kolejna siła, która na pierwszy rzut oka zdaje się jego zdecydowanym zaprzeczeniem. Uczucia i myśl religijna nagle zmieniają kierunek – zmierzają od indywidualizmu ku uniwersalizmowi. Wszelako nie ma między nimi rzeczywistej sprzeczności. Oba są daleko od wykluczania się nawzajem, one dopełniają i potwierdzają się wzajemnie: są różnymi formami przejawiania się tej samej idei. Skoro więź łącząca człowieka z Bogiem nie jest już postrzegana jako fizyczna, jako związek jednej krwi, i skoro religijne powinności nie zawierają się już w wykonywaniu specyficznych obrzędów, staje się jasne, że ten nowy kierunek, oparty na etycznym życiu człowieka, jest dostępny dla każdego. Religia przestaje być przywilejem klasy społecznej, kapłanów, tak samo jak nie jest przywilejem danego narodu. Ona zrywa z wszelkimi tradycyjnymi ograniczeniami.
Judaizmowi powierzono w tej nowej, profetycznej religii szczególną rolę, ale jego przesłanie jest uniwersalne i nie ogranicza się do życia pojedynczej nacji. „Ja, Pan powołałem Cię słusznie, ująłem Cię za rękę i ukształtowałem, ustanowiłem Cię przymierzem dla ludzi, światłością dla narodów, abyś otworzył oczy niewidomym, ażebyś z więzienia wypuścił jeńców (…)” (Iz 42, 6–7). Gdy ocaleni potomkowie Izraela powrócą do Jerozolimy i odbudują świątynię, odbywające się tam obrzędy nie będą miały charakteru kultu narodowego. „W tamtych czasach Jerozolima będzie się nazywała Tronem Pana. Zgromadzą się w niej wszystkie narody w imię Pana (…)”(Jr 3, 17).
Z tego uniwersalizmu zrodziła się koncepcja wiecznego pokoju. U swych źródeł jest to idea czysto religijna, a nie filozoficzna, wielcy myśliciele starożytności nigdy jej nie podjęli. Zdefiniowania i obrony przez znakomitego filozofa doczekała się dopiero ponad 2 tys. lat później, kiedy to u schyłku XVIII w. Kant napisał traktat O wiecznym pokoju. Filozofia grecka uwieczniała raczej wojnę niż pokój. „Wojna – twierdził Heraklit, jeden z najpoważniejszych myślicieli greckich – jest ojcem powszechnym i królem: jednych przemienia w bogów, innych w ludzi; jednych zniewala, innych wyzwala”[7]. Wojna jest nie tylko rzeczą ludzką – jest rzeczą boską i przeto nieuchronną, nieubłaganą i wieczną.
Prorocy odrzucili ten punkt widzenia, jednak nie z powodów filozoficznych ani w wyniku refleksji etycznej, ale dzięki wyjątkowemu charakterowi ich inspiracji religijnej. Oni jako pierwsi wyobrażali sobie i opisywali przyszłość ludzkości jako stan, w którym narody przekują swe miecze na lemiesze, a włócznie na sierpy.
W istocie był to ideał „niemożliwy” do spełnienia, czysta „utopia”, ale prorocy nie bali się jej głosić. „Żyć ideą – powiada Goethe – to znaczy traktować niemożliwe, jakby było możliwym”[8]. To stwierdzenie daje nam klucz do zrozumienia prawdziwej istoty religii profetycznej. Była ona „utopijna” i stała w opozycji do wszelkich faktów empirycznych, ale zawierała wspaniałą obietnicę etyczną i religijną – „niebo nowe i ziemię nową” (Ap 21, 1).
Porównując ten ideał etycznego, społecznego i religijnego życia człowieka z „mitem XX stulecia”, od razu dostrzegamy uderzającą i fundamentalną różnicę. Prorocy natchnieni są żarliwym pragnieniem wiecznego pokoju, podczas gdy nasze współczesne mity zmierzają w stronę uwiecznienia i nasilenia wojny. Prorocy zrywają fizyczną więź między Bogiem a ludźmi, więź powinowactwa krwi. Z kolei współczesne mity nie przyjmują żadnych innych zobowiązań poza tymi, które wynikają ze wspólnoty krwi. Przywódcy Niemiec obiecali swemu ludowi podbój całego świata. Tymczasem prorocy zamiast chwały obiecali narodowi żydowskiemu schyłek, upadek i najgłębszą niedolę. Gdy mity polityczne gloryfikują i ubóstwiają rasę nadludzi, prorocy przepowiadają epokę, w której wszystkie narody zjednoczą się ku chwale jednego Boga. Pomiędzy tymi koncepcjami nie ma żadnego punktu stycznego ani też żadnego możliwego porozumienia.
We wszystkich mitologiach spotykamy się z ideą kozła ofiarnego. James George Frazer poświęcił temu zagadnieniu osobny tom swego wielkiego kompendium myślenia mitycznego Złota gałąź. Frazer dostarcza nam wyczerpującego świadectwa, poszukując śladów kozła ofiarnego we wszystkich epokach i kulturach. Ideę tę spotykamy zarówno wśród plemion pierwotnych Afryki i Ameryki, jak i w kulturze greckiej. Znajdujemy ją w Indiach, Chinach, Australii, Japonii i w chrześcijańskiej Europie. Można ją nawet odnaleźć we wczesnym judaizmie. Księga Kapłańska opisuje żydowskiego arcykapłana, który w Dzień Przebłagania kładzie obie ręce na głowie żywego kozła, wyznaje wszystkie winy Izraelitów i przenosi je na zwierzę, które zostaje następnie wypędzone na pustynię.
Niemieccy przywódcy kozłem ofiarnym swojej mitologii politycznej uczynili Żydów, których można było obarczyć ciężarem wszelkich przewinień i wszelkiego zła. Można by pomyśleć, że w swym wyborze inspirowani byli ślepą i fanatyczną nienawiścią, lub przynajmniej założyć, że poszli po linii najmniejszego oporu, atakując nieliczną i niezdolną do poważnej konfrontacji mniejszość. To wszystko może być prawdą, lecz tylko częściowo. Tym, czego wynalazcy mitu germańskiej rasy nadludzi obawiali się najbardziej, nie był żydowski opór fizyczny, lecz moralny. W żadnej mierze nie mogli być pewni, że uda się go złamać. Nawet po wymordowaniu i wypędzeniu setek tysięcy Żydów nie udało im się osiągnąć zadowolenia ze swego dzieła. Wciąż prześladowała ich obsesja Żyda jako złego ducha, wcielenia diabła.
Myśl mityczna zawsze postrzega świat jako walkę pomiędzy siłami dobra i zła, między światłem i ciemnością.
W mitycznej wyobraźni zawsze mamy biegun dodatni i ujemny. Również i w naszych współczesnych mitach politycznych proces deifikacji musi być uzupełniony procesem, który można nazwać „diabolizacją”.
W niemieckim pandemonium rola ta została przypisana Żydom. Gdyby miało się okazać, że w religii żydowskiej, w księgach proroków jest choćby źdźbło prawdy, cały mit XX stulecia straciłby moc i sens. Niezależnie od wszelkich pokazów siły i niemających sobie równych sposobów organizacji i prowadzenia działań wojennych niemiecki kolos pozostał mimo wszystko kolosem na glinianych nogach. Wystarczyło zniszczyć lub podać w wątpliwość jego podstawy mityczne, by upadek stał się nieuchronny. Zabezpieczenie tych podstaw to sprawa życia i śmierci, w związku z czym walka z Żydami była niezbędna. Mówienie w tej sytuacji o zwykłym antysemityzmie wydaje mi się wielce nieadekwatnym sformułowaniem problemu. Antysemityzm nie jest nowym zjawiskiem, istniał zawsze i we wszelkich możliwych formach. Niemiecki sposób prześladowania był jednak czymś zupełnie nowym. Antysemityzm mógł prowadzić do dyskryminacji społecznej albo do ograniczeń prawnych czy politycznych, do wyjątkowej legislacji. Tym razem zamierzono znacznie więcej. Był to śmiertelny bój, walka na śmierć i życie, która mogła zakończyć się wyłącznie całkowitą zagładą Żydów.
Czytając przemówienie Hitlera wygłoszone z okazji 11. rocznicy powstania nazistowskiego reżimu, napotykamy dziwne zjawisko. Hitler całkowicie zmienił swój ton. Nie obiecuje już podboju świata dla niemieckiej rasy. Zaczyna dostrzegać swoją klęskę i jej konsekwencje. Lecz cóż mówi w tej krytycznej chwili? Czy mówi o niezliczonych nieszczęściach, jakie jego agresja sprowadziła na Niemcy, Europę i cały świat? Nic z tych rzeczy. Całą uwagę obsesyjnie koncentruje wyłącznie na jednym: Żydach. Jeśli przegram – mówi – Żydzi będą świętować drugie tryumfalne święto Purim. Tym, co martwi go najbardziej, nie jest przyszłość Niemiec, ale „tryumf” Żydów.
Tą przemową dowiódł po raz kolejny, jak niewiele wie o życiu i uczuciach Żydów. W naszym życiu, w życiu współczesnych Żydów, nie ma już miejsca na żadną formę radości ani samozadowolenia, nie wspominając o uniesieniu czy tryumfie. Wszystko to przepadło na zawsze. Żaden Żyd nie jest i nigdy nie będzie w stanie przeboleć okrutnego doświadczenia ostatnich lat. Ofiary tego doświadczenia nie mogą odejść w zapomnienie, rany, które nam zadano, są nie do uleczenia. Jednak pośród wszystkich tych okrucieństw i smutków jest przynajmniej jedna pociecha. Możemy być szczerze przekonani, że żadna z ofiar nie była poniesiona na darmo. Tym, czego współczesny Żyd musiał bronić, nie było jedynie fizyczne przetrwanie i zachowanie żydowskiej rasy, stawka była dużo większa. Musieliśmy reprezentować wszystkie ideały etyczne, które judaizm powołał do życia i przekazał całej kulturze ludzkiej, wszystkim cywilizowanym narodom. Jednego jesteśmy pewni. Ideały te nie zostały i nie mogą być zniszczone. W tych okrutnych dniach pozostały niezachwiane. Jeśli judaizm przyczynił się do złamania siły współczesnych mitów politycznych, to można powiedzieć, że wypełnił swój obowiązek, po raz kolejny realizując historyczną i religijną misję.
Tłumaczył Tomasz Sikora
Przekład na podstawie: „Contemporary Jewish Record” 1944, nr 7 , s. 115–126.
[1] Wszystkie cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, opracował zespół biblistów polskich z inicjatywy benedyktynów tynieckich, wydanie trzecie poprawione, Wydawnictwo Pallottinum, Poznań–Warszawa 1990.
[2] J.E. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion, Cambridge 1903, s. VII.
[3] B. Malinowski, Mit w psychologii ludów pierwotnych, tłum. T. Święcka, w: tenże, Szkice z teorii kultury, Warszawa 1958, s. 475–476.
[4] Eurypides, Ifigenia w kraju Taurów, tłum. J. Łanowski, w: tenże, Tragedie, Warszawa 1980, s. 297.
[5] E. Rohde, Psyche. Kult duszy i wiara w nieśmiertelność u starożytnych Greków, wyb. H. Ecksteina, tłum. J. Korpanty, Kęty 2007, s. 208–209.
[6] Por. W. Robertson Smith, Lectures on the Religion of the Semites. First Series: The Fundamental Institutions (Lect. 2 and 5) (The Early Sociology of Religion, red. B.S. Turner, Vol. VI), Edynburg 1889, s. 29 i 150.
[7] Heraklit, fragm. 53, tłum. A. Czerniawski, „Pismo Literacko-Artystyczne” 1989 nr 1 (80).
[8] J.W. Goethe, Aforyzmy, wyb., tłum. i wstęp. S. Lichański, Warszawa, 1984, s. 41.