Dlaczego Palestyńczycy zaatakowali Saudyjczyka?

Khaled Abu Toameh
Tłumaczenie: Małgorzata Koraszewska

Moment, w którym Palestyńczycy zauważyli saudyjskiego blogera, Mohameda Sauda, w pobliżu meczetu Al-Aksa w Jerozolimie, pokazali mu, jak traktują swoich arabskich braci, obrzucając go obelgami i opluwając go. Co zrobił saudyjski gość, by zasłużyć na poniżenie i fizyczną napaść? Na zdjęciu: Mohamed Saud zasłania się przed Palestyńczykami plującymi na niego w Jerozolimie 22 lipca. (Zrzut z ekranu z wideo na Twitterze)

Kiedy saudyjski bloger, Mohamed Saud, przybył na teren meczetu Al-Aksa 22 lipca, sądził, że spokojnie pomodli się tam przed kontynuowaniem wycieczki po Starym Mieście Jerozolimy.

Ponadto, Saud widocznie wierzył, że jako Arab i muzułmanin zostanie ciepło przyjęty przez jego palestyńskich braci.

Mylił się.

W momencie, w którym Palestyńczycy zauważyli saudyjskiego blogera w jednym z najświętszych miejsc islamu, pokazali mu, jak traktują swoich arabskich braci.

W mediach społecznościowych pojawiły się filmy wideo, które pokazują sporą grupę Palestyńczyków obrzucających Sauda obelgami i plujących na niego. Jeden z Palestyńczyków rzucił później w niego krzesłem plastikowym, kiedy opuszczał już teren.

Co zrobił saudyjski gość, by zasłużyć na to poniżenie i fizyczny atak? Jakie przestępstwo popełnił, by go nazwano “śmieciem”, “zwierzęciem”, “zdrajcą” i “syjonistą”?

Przestępstwem nieszczęsnego Saudyjczyka – w oczach Palestyńczyków – było to, że był częścią delegacji arabskich dziennikarzy zaproszonych do odwiedzenia Izraela. Palestyńczycy potępiają takie wizyty jako działania, które prowadzą do propagowania normalizacji stosunków między Arabami i Izraelem. Palestyńczycy stanowczo sprzeciwiają się jakiejkolwiek normalizacji stosunków z Izraelem i uważają to za równoznaczne ze zdradą. Obawiają się, że jeśli zapanują normalne stosunki Arabów z Izraelem, przestaną dbać o Palestyńczyków. Palestyńskie stanowisko głosi, że nie może być żadnej normalizacji stosunków między Izraelem a Arabami zanim zostanie rozwiązany konflikt izraelsko-palestyński.

To poniżające potraktowanie nie było jakimś izolowanym incydentem. W chwili, kiedy palestyńskie media i organizacje dowiedziały się o przybyciu dziennikarzy do Izraela, rzuciły się do wydawania oświadczeń potępiających delegację i wzywających Arabów i muzułmanów do wpisania przyjeżdżających na czarną listę.

Zrzeszenie Dziennikarzy Palestyńskich (PJS), organ zdominowany przez ludzi lojalnych wobec rządzącego Fatahu prezydenta Mahmouda Abbasa, pierwsze wystąpiło przeciwko arabskim dziennikarzom i oskarżyło ich o promowanie normalizacji stosunków z Izraelem.

PJS i inne palestyńskie organizacje medialne wezwały Federację Dziennikarzy Arabskich do pociągnięcia tych dziennikarzy do odpowiedzialności i do wpisania ich na “czarną listę”. Oznaczałoby to, że dziennikarze, którzy odwiedzają Izrael, zostaliby wydaleni ze związku lub organizacji, do których należą. Znaczy to także, że odwiedzający Izrael dziennikarze byliby bojkotowani przez innych arabskich dziennikarzy i organizacje medialne i nie przyjmowałoby się ich do pracy.

Główną przyczyną tego, że saudyjskiego blogera napadnięto i poniżano podczas jego wizyty w meczecie Al-Aksa, było podżeganie. Wyszło ono głównie ze strony PJS, grupy związanej z Fatahem, który na Zachodzie, a nawet w Izraelu często określa się jako “umiarkowany” i “pragmatyczny”.

Niedawno to samo związane z Fatahem PJS przestrzegało palestyńskich dziennikarzy przed przyjęciem zaproszenia od wysłannika prezydenta USA, Jasona Greenblatta, do odwiedzenia Białego Domu.

W czerwcu PJS potępiło Bahrajn za zaproszenie izraelskich dziennikarzy na prowadzone przez USA ekonomiczne warsztaty pod hasłem “Prosperity to Peace”.

Rami Alszrafi, jeden z szefów PJS w Strefie Gazy, groził, że jego grupa będzie publicznie zawstydzać każdego dziennikarza, który zajmuje się działaniem wyglądającym jak normalizacja stosunków z Izraelem. “Opublikujemy listę tych wszystkich arabskich dziennikarzy, którzy podejmują jakiekolwiek kroki ku normalizacji z okupacyjnym państwem Izraelem – powiedział. – Opublikujemy czarną listę wszystkich tych arabskich organizacji dziennikarskich i dziennikarzy, którzy goszczą izraelskich dziennikarzy”.

Kilka lat temu PJS rozpoczęło także bojkot izraelskich dziennikarzy i groziło bojkotem każdemu palestyńskiemu funkcjonariuszowi, który udziela wywiadu izraelskim mediom. W wywiadzie przewodniczący PJS, Nasser Abu Bakr, były dziennikarz z Agence France-Presse (AFP), wyjaśnił, że tę decyzję podjęto, kiedy on wraz z przyjaciółmi “doszli do wniosku, że żaden wywiad [palestyńskich] funkcjonariuszy [udzielony izraelskim mediom] nie służy sprawie palestyńskiej”.

To dziwne, ale podczas gdy stowarzyszenie lojalne wobec Abbasa raz za razem wzywa do bojkotu izraelskich dziennikarzy, on sam nadal spotyka się od czasu do czasu z przedstawicielami izraelskich mediów. Nie trzeba mówić, że PJS i jego członkowie nigdy nie potępili Abbas za złamanie ich zakazu. Wiedzą, że w dniu, w którym wypowiedzą jedno słowo przeciwko prezydentowi Autonomii Palestyńskiej, albo stracą pieniądze od rządu palestyńskiego, albo zostaną wtrąceni do więzienia – albo jeszcze gorzej.

Najpierw palestyńscy dziennikarze podżegali ludzi przeciwko ich izraelskim kolegom i wzywali do bojkotowania ich. Potem podżegali ludzi przeciwko palestyńskim dziennikarzom, którzy ośmielili się spotkać z Izraelczykami. Obecnie przyszła kolej na nie-palestyńskich, arabskich dziennikarzy.

Zamiast powitać arabskich dziennikarzy w Jerozolimie i zaprosić ich do Ramallah, de facto stolicy palestyńskiego kierownictwa, Palestyńczycy wybrali obelgi i fizyczną napaść na saudyjskiego gościa. Jak gdyby tego nie było dość, żądają także, by Arabowie i muzułmanie ukarali blogera i jego kolegów za rzekome promowanie normalizacji stosunków z Izraelem.

Napaść na saudyjskiego blogera nie wróży dobrze przyszłym stosunkom palestyńskim z Arabią Saudyjską i innymi krajami arabskimi.

Kilku Saudyjczyków wyraziło odrazę wobec napaści na Sauda w mediach społecznościowych. “Nie umiem zrozumieć wakaha (czelności) Palestyńczyków, którzy wyrazili radość z powodu tej napaści” – napisał saudyjski obywatel Ibrahim Al-Sulieman.

Inny Saudyjczyk, Abdullah, komentował: “Chociaż [Saud] reprezentuje tyko siebie, Palestyńczycy ujawnili nienawiść wobec niego tylko dlatego, że jest z Arabii Saudyjskiej”.

Podczas gdy izraelski rząd szybko potępił “brutalny” atak na saudyjskiego blogera, palestyńscy przywódcy nie potępili tego incydentu, a ten brak reakcji prawdopodobnie pogłębi napięcia między Palestyńczykami a Arabią Saudyjską.

Istnieje dodatkowy powód, dla którego Palestyńczycy nie chcą widzieć Saudyjczyków w meczecie Al-Aksa: Palestyńczycy prawdopodobnie obawiają się, że Arabia Saudyjska dąży do zdobycia roli “kustosza miejsc świętych” w Jerozolimie, jaką obecnie pełni Jordania. Powszechnie sądzi się, że zarówno Jordania, jak Palestyńczycy są stanowczo przeciwni przyznawaniu Saudyjczykom jakiejkolwiek roli w administrowaniu miejscami świętymi tego miasta. Monopol nad meczetem daje im, jak wierzą, prestiż i respekt w krajach arabskich i islamskich.

Napaść na saudyjskiego blogera jest kolejną oznaką narastających napięć między Palestyńczykami a niektórymi krajami arabskimi, włącznie z Arabią Saudyjską. Według kilku relacji Saudyjczycy rozpoczęli rozprawę z Palestyńczykami, którzy żyją w ich królestwie, aresztując i nękając dziesiątki spośród nich.

Informacje o zbliżeniu miedzy kilkoma państwami arabskimi a Izraelem niepokoją Palestyńczyków; mówią, że sądzą, że ich arabscy bracia odwracają się do nich plecami. To poczucie porzucenia wzmocniła odmowa Arabii Saudyjskiej i kilku innych państw arabskich podporządkowania się palestyńskiemu wezwaniu do bojkotu ekonomicznych warsztatów w Bahrajnie.

Niedawny sondaż opinii publicznej pokazał, że 80% Palestyńczyków uważa uczestnictwo krajów arabskich w tych warsztatach za porzucenie sprawy palestyńskiej.

W pewien sposób Palestyńczycy mają rację: ich arabscy bracia istotnie zaczynają odwracać się do nich plecami. Palestyńczycy mogliby zadać sobie ważne pytanie: dlaczego tak się dzieje? Oto skromna podpowiedź: plucie w twarz saudyjskiego blogera i przeklinanie go jako “zwierzęcia” i “syjonistę” nie jest zachowaniem sprzyjającym wyciąganiu gotówki od jego państwa – ani żadnego innego szanującego się państwa – które odmawia pozwolenia wymierzanie mu policzków, kiedy dostarcza finansowe wsparcie.

Henryka Goldszmita niezgoda ze światem

DR PAWEŁ FIJAŁKOWSKI

Korczak podzielił los swych żydowskich rodaków i wychowanków, wywiezionych latem 1942 r. do obozu zagłady w Treblince. Autorzy wielu prac o Korczaku podkreślają, że miał możliwość opuszczenia getta, ukrycia się „po aryjskiej” stronie i uniknięcia śmierci w komorze gazowej. Ale czy taki wybór w ogóle dla niego istniał, nie w wymiarze posiadanych możliwości, lecz w wymiarze moralnym? Czy rzeczywiście Korczak mógł wybrać ucieczkę przed śmiercią, oznaczającą jednocześnie porzucenie wychowanków w obliczu najcięższego doświadczenia, w obliczu śmierci?

Henryk Goldszmit, znany światu jako Janusz Korczak, urodził się w Warszawie 22 lipca 1878 lub 1879 r. zapewne przy ulicy Bielańskiej, gdzie spędził dzieciństwo. Wychowywał się tam, a następnie przy Krakowskim Przedmieściu, czyli w otoczeniu zróżnicowanym nie tylko pod względem zamożności, ale także pod względem narodowym i wyznaniowym. Mały Henio odczuł wcześnie i głęboko istnienie podziałów wyznaniowych, których znaczenia nie był jeszcze w pełni świadom. W swym „Pamiętniku”, spisanym latem 1942 r., czyli w ostatnich miesiącach życia, Janusz Korczak wspominał takie oto silne przeżycie z dzieciństwa: Liczyłem wówczas pięć lat, a zagadnienie żenująco trudne: co robić, żeby nie było dzieci brudnych, obdartych i głodnych, z którymi nie wolno mi się bawić na podwórku, gdzie pod kasztanem pochowany był w wacie w blaszanym pudełku od landrynek pierwszy mój zmarły bliski i kochany, na razie tylko kanarek. Jego śmierć wysunęła tajemnicze zagadnienie wyznania. Chciałem na jego grobie postawić krzyż. Służąca powiedziała, że nie, bo on ptak, coś bardzo niższego niż człowiek. Płakać nawet grzech. Tyle służąca. Ale gorsze, że syn dozorcy domu orzekł, że kanarek był Żydem. I ja. Ja też Żyd, a on Polak, katolik. On w raju, ja natomiast, jeżeli nie będę mówił brzydkich wyrazów i będę mu posłusznie przynosił kradziony z domu cukier – dostanę się po śmierci do czegoś, co wprawdzie piekłem nie jest, ale tam jest ciemno. A ja bałem się ciemnego pokoju. Śmierć. Żyd. Piekło. Czarny, żydowski raj. Było co rozważać. Czytając powyższe słowa warto zadać sobie pytanie, czy tego rodzaju doświadczenie wyznaniowych i narodowych podziałów było czymś wyjątkowym, czy może raczej typowym dla dzieci żyjących w zaborze rosyjskim u schyłku XIX w.

Przenieśmy się do Żyrardowa, wówczas dużej osady fabrycznej położonej na zachód od Warszawy, gdzie w 1881 r. urodził się Paweł Hulka, znany później jako Paweł Hulka Laskowski, publicysta, pisarz i tłumacz. Jakieś kilka lat po Korczaku, żyrardowski chłopiec wyznania ewangelicko-reformowanego, będący potomkiem imigrantów z Czech, dowiedział się od swych kolegów z podwórka: Jesteś luter i szwab, i bawić się z tobą nie będziemy. Chłopcy zapominali czasem, że postanowili nie bawić się z Niemcem i szwabem, ale nigdy na długo — napisał Hulka Laskowski kilkadziesiąt lat później w przedmowie do „Pięciu wieków herezji” (Warszawa 1938) — Dużo było tych sposobności, przy których przypominano i wypominano, że się nie jest katolikiem, że się zdradziło Pana Jezusa […]. W szkole były już bardzo wyraźne stronnictwa: tu prawowierni, tu heretycy, tu Polacy, tam szwaby. I tak już zostało przez cały czas szkoły, w fabryce, w domach fabrycznych.

To i podobne przeżycia sprawiły zapewne, że Paweł Hulka Laskowski przez większą części życia dowodził swą działalnością, że ewangelicy są tak samo dobrymi Polakami jak katolicy. Natomiast Henryk Goldszmit starał się funkcjonować ponad podziałami narodowymi i wyznaniowymi. Żył zanurzony w kulturze polskiej, a dzięki konkursowi literackiemu ogłoszonemu przez „Kurier Warszawski” w 1898 r. stał się Januszem Korczakiem. W swym dorosłym życiu starał się odnajdywać i wpajać wychowankom idee, które łączą i pozwalają wznieść się ponad dzielące ich różnice. Zdawał sobie sprawie, że powierzone jego opiece sieroty pochodzą z różnych środowisk, że wiele z nich odczuwa potrzebę życia religijnego. Toteż w okresie pierwszej wojny światowej, w Kijowie chodził z chrześcijańskimi dziećmi na nabożeństwa. [1] Z kolei w okresie międzywojennym godził się, by w kierowanym przez niego żydowskim Domu Sierot odbywały się uroczystości religijne z udziałem rabina. Według Józefa Arnona, jednego z bursistów Domu Sierot traktował religię jako cząstkę duchowego życia człowieka, jako subiektywną potrzebę ludzi w każdym wieku i w każdej sytuacji. [2] Starał się jednak, by wychowankowie nie odczuwali obecności religii w Domu Sierot jako narzucania poglądów i nawracania.

Janusz Korczak podchodził krytycznie do otaczającego go porządku społecznego. W książce „Jak kochać dziecko. Internat. Kolonie letnie” (Warszawa-Kraków 1929) pisał: Społeczeństwo dało małego dzikusa, byś go ociosał, ułożył, uczynił łatwo strawnym — i czeka. Czeka państwo, Kościół, przyszły chlebodawca. Żądają, czekają, czuwają. Państwo żąda państwowego patriotyzmu, Kościół — kościelnej wiary, pracodawca — uczciwości, a wszyscy — przeciętności i pokory. Zbyt mocne złamie, ciche sponiewiera, przewrotne niekiedy przekupi, biednemu zawsze drogę zagrodzi. Kto? Nikt – życie. [3] Nie uważał tradycyjnej rodziny za solidny fundament więzi społecznych. Miał bardzo wiele zastrzeżeń do roli, jaką odgrywała ona w konserwatywnych chrześcijańskich i tradycyjnych żydowskich kręgach społeczeństwa. Jednocześnie przeciwstawiał się„antyhigienicznym” i „antyludzkim” regułom, jakie panowały w placówkach wychowawczych w XIX wieku. Krzewił nowe podejście do dziecka, będącego dla niego przede wszystkim człowiekiem. Wierzył w możliwość wychowania nowego człowieka, kształtowanego nie w domowym zaciszu, lecz w grupie rówieśniczej, w której proces socjalizacji będzie przebiegał na zasadzie wzajemnej akceptacji, a jego efektem będzie człowiek wychowy higienicznie, zdrowy cieleśnie i duchowo.

Higieniści i pedagodzy są dziś zgodni, że ruch i świeże powietrze są dla dziecka równie niezbędne jak jedzenie – pisał w 1924 r. w żydowskim piśmie „Dos Kind“ — Nieświeże powietrze zatruwa, uśmierca. Zwolennicy starych metod wychowawczych mają na wszystko jedną odpowiedź: >A jednak, Bogu dzięki, żyjemy<. Tak, na pewno, zawieraliśmy związki małżeńskie w młodych latach i rodzili dzieci tuzinami, więc starczyło nas na pogromy, plagi, gruźlicę; szczodrze płaciliśmy nasz okup strasznej śmierci. Całe nasze mroczne życie w średniowieczu ograniczone było w domu – kołyską, a poza domem – cmentarzem. Cmentarz był jedynym ogrodem, jedyną trawą, jedynym miejscem, gdzie mieszkańcy getta oglądali słońce. [4]

Janusz Korczak wierzył w nieograniczone wręcz możliwości ulepszania natury ludzkiej i należał do licznego wówczas grona zwolenników eugeniki, rozumianej jako doskonalenie dziedzicznych cech człowieka, stawiającej sobie za cel stworzenie warunków umożliwiających rozwój cech dodatnich, a także ograniczenie lub wręcz eliminację cech ujemnych. Nierozważną płodność odczuwam dziś jako krzywdę i lekkomyślny występek. [5] pisał w „Jak kochać dziecko. Dziecko w rodzinie” (Warszawa-Kraków 1929), mając na myśli wielodzietność ludzi biednych, żyjących na marginesie społecznym, a także prokreację u osób obarczonych dziedzicznymi chorobami lub innymi cechami uważanymi za szkodliwe i dziedziczne. Uważał, że w ten sposób można będzie ograniczyć wszelkiego rodzaju patologie społeczne, dziedziczną biedę i przestępczość. Bez eugeniki zatoniemy w bagnie wszyscy i już bez ratunku, i już na zawsze – nawoływał alarmująco w dramacie „Senat szaleńców”, wystawionym w 1931 r. [6] Uważał, że państwo powinno prowadzić politykę populacyjną za pomocą odpowiednich przepisów prawa, zmieniać mentalność dorosłych, propagować świadome macierzyństwo i antykoncepcję, a przede wszystkim wychowywać dzieci na ludzi zdrowych i uświadomionych seksualnie. Pod pewnymi względami wiara Korczaka w eugenikę i zaangażowanie państwa przypomina poglądy jego rówieśnika Władysława Spasowskiego (ur. 1877), marksistowskiego filozofa i doświadczonego pedagoga. Wyrażał on swe przekonania na temat ówczesnego, zepsutego, i przyszłego, zdrowego społeczeństwa w sposób znacznie bardziej radykalny niż Korczak, który niewątpliwie pragnął zmieniać świat, ale z całą pewnością nie drogą rewolucji. Tymczasem Spasowski w swej książce „Wyzwolenie człowieka w świetle filozofii…”,wydanej po raz pierwszy w 1933 r., pisał: Panujące w świecie kapitalistycznym warunki, stosunki, poglądy i przesądy nie tylko młodzież dojrzalszą, lecz również ludzi dorosłych skazują przeważnie albo na onanię, pederastię, neurastenię i zniechęcenie do życia, kończące się nieraz samobójstwem, albo na prostytuowanie się po domach publicznych, nabywanie chorób wenerycznych, zatruwanie i łamanie życia sobie, żonom i dzieciom, albo wreszcie na cudzołóstwo z żonami swych znajomych i przyjaciół i na związane z tym życie, pełne kłamstw, oszustw i awantur […]. Tylko zgoła nowy system wychowania płciowego i zasadniczo nowe prawo, wypływające z innych niż kapitalistyczne podstaw ustroju społecznego, pozwolą uzdrowić stosunki między płciami i rozwiązać zadowalająco doniosłe zagadnienie prokreacji. [7] Podobnie jak dla większości ortodoksyjnie myślących marksistów, także dla Spasowskiego wszystko to, co uważano za przejawy moralnego zepsucia, psychicznej i fizycznej degeneracji, było zjawiskiem typowym dla społeczeństwa klasowego, bazującego na wyzysku człowieka przez człowieka. Wszystko to miało jakoby zaniknąć po zwycięstwie klasy robotniczej dzięki zmianom w systemie prawnym i reformie wychowania. Dziś wiemy na pewno, że nie wszystko można w człowieku zmienić za pomocą surowych lub subtelnych metod wychowawczych, ewentualnie za pomocą najwymyślniejszych terapii psychiatrycznych, a próby poddania natury ludzkiej restrykcyjnym normom prawnym zaowocowały w XX w. tragedią wielu ludzi lub wręcz masowymi zbrodniami.

Janusz Korczak na pocztówce wydanej wa Warszawie w 1933 / źródło: Wikipedia

Przełom XIX i XX w. to okres, gdy w obliczu rozwijających się nacjonalizmów żydowscy zwolennicy asymilacji coraz częściej zdawali sobie sprawę, że wkroczyli na drogę prowadzącą do nikąd. Jednocześnie rosło zainteresowanie syjonizmem i głoszonymi przez jego przywódców hasłami stworzenia nowoczesnego narodu żydowskiego i odbudowy żydowskiej państwowości. Latem 1899 r. Janusz Korczak przebywał w Szwajcarii, gdzie zapoznawał się przede wszystkim z działalnością szkół i szpitali dziecięcych oraz bezpłatnych czytelni pism dla dzieci i młodzieży, a także wziął udział w III Kongresie Syjonistycznym w Bazylei. Fascynacja perspektywami lepszej przyszłości Żydów, jakie zdawał się stwarzać ruch syjonistyczny, a jednocześnie głębokie przywiązanie do polskiej ojczyzny stały się dla Korczaka źródłem wielu duchowych rozterek. Narastały one z biegiem czasu, prowadząc wręcz do duchowego rozdarcia. W 1933 r., a więc na rok przed pierwszym wyjazdem do Palestyny, w jednym z listów pisał: Albo nie będzie po co jechać, albo warto będzie długo pozostać. Oto dlaczego waham się, zwlekam. Pracy tu w Polsce wiele – nie leniwie trzymam się z dala, choć to mój klimat i roślinność, i tradycja, i ludzie, których znam – i język, którym się swobodnie mogę porozumieć. Tam wszystko obce i trudne. [8] W 1934 i 1936 r. Janusz Korczak odwiedził Palestynę, która interesowała go pod wieloma względami, i jako religijne centrum trzech religii, i jako miejsce żydowskiego odrodzenia narodowego. Obserwował efekty rozwoju żydowskiego osadnictwa oraz metody wychowawcze stosowane w kibucach. Był pełen zachwytu dla dokonań osadników, którzy pokonując liczne trudności, tworzyli nowe żydowskie życie, wolne od odwiecznych ograniczeń, dające nadzieję na lepszy los dla przyszłych pokoleń Żydów. Nie chciał być wyłącznie turystą, angażował się w życie goszczącego go kibucu Ein Harod, pracował w kuchni i wygłaszał pogadanki. Lecz pomimo tego wszystkiego czuł się wciąż jak turysta w świecie, który tak na prawdę nie był jego światem. [9] 

Odwlekane przez wiele lat wizyty w Palestynie niewątpliwie odmieniły wcześniejszy stosunek Korczaka do idei odbudowy żydowskiego państwa, fascynacja coraz bardziej wypierała dystans. Niezmiennie uważał się jednak za typowego przedstawiciela diaspory, zaaklimatyzowanego fizycznie i moralnie do życia w Europie. Wierzył w powodzenie idei syjonizmu, ale nie widział w niej miejsca dla siebie z obawy przed tęsknotą za tym 
wszystkim, co tworzyło jego polską ojczyznę. W drugiej połowie lat 30., wobec narastającej w Polsce wrogości do Żydów, zastanawiał się coraz poważniej nad umieszczeniem żydowskich sierot w Palestynie, w nowym, stworzonym dla nich domu. Pozostał jednak ze swymi podopiecznymi w Polsce. Zapewne po dawnemu wierzył, że: Światu nie praca i pomarańcze potrzebne, a nowa wiara. Wiara w życie przyszłe związać się musi z dzieckiem jako nadzieją. [10] Palestyna stała się ojczyzną sentymentalną Janusza Korczaka. Ojczyzną, do której należał całym sobą, będąc Żydem i Polakiem, pozostała Polska z potrzebującymi jego opieki sierotami. Była to postawa typowa dla wielu żydowskich, mniej lub bardziej zasymilowanych intelektualistów tego czasu, żyjących w Polsce i innych państwach Europejskich. Przypominała ona pod wieloma względami postawę niemieckiego żydowskiego lekarza i działacza społecznego Magnusa Hirschfelda (ur. w 1868 r.), który odwiedził Palestynę w 1932 r. Zetknięcie z efektami działalności ruchu syjonistycznego wywarło na nim wielkie wrażenie, niewątpliwie spotęgowane wciąż spychaną na margines świadomością żydowskiego pochodzenia. W odróżnieniu od Korczaka odnosił się on do idei syjonizmu z dużym krytycyzmem, dostrzegał w nim przede wszystkim izolacjonizm i nacjonalistyczną pogardę dla nie-Żydów. Obserwując młodych ludzi śpiewających hebrajskie pieśni zauważał oznaki wskazujące, że duma narodowa zbliża się już u nich do zgubnego narodowego zaślepienia wymierzonego w tych, którzy nawet nie rozumieją po hebrajsku. Ale pomimo to w zapiskach z podróży (Die Weltreise eines Sexualforschers, Brugg 1933) odnotował swą warunkową życzliwość dla „syjonistycznego eksperymentu”, cieszył się, że mógł osobiście na miejscu studiować szczęście osadników. Jakże wyjątkowo wiele znaczą dla mnie ci ludzie, natura, historia i przyszłość tego kraju — pisał. [11] Działacze syjonistyczni zaproponowali Hirschfeldowi, by osiedlił się w Palestynie na stare lata, co zapewne jeszcze bardziej poruszyło żydowską cząstkę jego duszy, ale nie miało praktycznego znaczenia. Żydowskie odrodzenie narodowe w Palestynie było mu tak na prawdę obce, nie widział wśród osadników miejsca dla siebie. Jego duchową ojczyzną była Europa, nawet jeśli nie miał odwagi powrócić do przesiąkających nazizmem Niemiec. Osiadł we Wiedniu, a następnie w Nicei, gdzie zmarł w maju 1935 r. Korczak pozostał w Polsce i podzielił los swych żydowskich rodaków i wychowanków, wywiezionych latem 1942 r. do obozu zagłady w Treblince.

Autorzy wielu prac o Korczaku podkreślają, że miał możliwość opuszczenia getta, ukrycia się „po aryjskiej” stronie i uniknięcia śmierci w komorze gazowej. Ale czy taki wybór w ogóle dla niego istniał, nie w wymiarze posiadanych możliwości, lecz w wymiarze moralnym? Czy rzeczywiście Korczak mógł wybrać ucieczkę przed śmiercią, oznaczającą jednocześnie porzucenie wychowanków w obliczu najcięższego doświadczenia, w obliczu śmierci? Czy nie byłoby to zaprzeczeniem całej jego drogi przez życie, wszystkiego tego, co napisał i czego dokonał? Według niektórych świadków deportacji Domu Sierot i innych żydowskich sierocińców do obozu zagłady w Treblince, przeprowadzonej 5 lub 6 sierpnia 1942 r., Janusz Korczak mógł ratować się nawet z Umschagplatzu, pozostawiając tam jednak swoje dzieci. Sytuację tę tak opisał Władysław Szlengel w wierszu „Kartka z dziennika akcji”: 

Ktoś doleciał – papier miał w dłoni,
Coś tłumaczył i wrzeszczał nerwowo,
– Pan może wrócić… jest kartka od Brandta,
Korczak niemo potrząsnął głową.

Nawet wcale im nie tłumaczył,
Tym, co przyszli z łaską niemiecką,
Jakże włożyć w te głowy bezduszne,
Co znaczy samo zostawić dziecko… [12]

Wielu warszawskich Żydów mogło ratować swe życie za cenę porzucenia najbliższych, a jednak pozostawało wraz z nimi, zdając sobie sprawę, że zwiększają ryzyko śmierci. Był wśród nich historyk Emanuel Ringelblum, młodszy od Korczaka o nieco ponad dwadzieścia lat, podczas okupacji sekretarz generalny Żydowskiej Samopomocy Społecznej i jednocześnie twórca podziemnego archiwum warszawskiego getta Oneg Szabat. Od lutego 1943 r. ukrywał się wraz z żoną Judytą i synem Urim w gospodarstwie ogrodniczym przy ulicy Grójeckiej, choć dzięki swemu nie budzącemu podejrzeń wyglądowi, jasnym włosom i niebieskim oczom, mógł żyć po „aryjskiej” stronie na polskich papierach. Przyjaciele z konspiracji przygotowali dla niego mieszkanie w Izabelinie, licząc na to, że w nim zamieszka i włączy się w podziemną działalność polityczną. Ringelblum pozostał jednak w kryjówce, ponieważ wolał kontynuować swą pracę naukową, a przede wszystkim nie chciał rozstawać się z rodziną. Jego żona kategorycznie odrzucała propozycje opuszczenia podziemnej kryjówki pod szklarnią. Ukrywający się przy Grójeckiej Żydzi zostali wydani Niemcom przez polskiego donosiciela, aresztowani przez Gestapo7 marca 1944 r. i uwięzieni na Pawiaku. Wówczas kontakt z Emanuelem Ringelblumem nawiązał jeden z przebywających tam więźniów, Jechiel Hirszhaut, pracujący w złożonej z Żydów brygadzie robotniczej. Gdy powiedział Ringelblumowi, że istnieje możliwość uratowania go, wówczas ten spytał, co stanie się z siedzącym na jego kolanach 14-letnim Urim. Dowiedziawszy się, że szansy na ratunek nie ma ani jego syn, ani żona, osadzona na oddziale kobiecym Pawiaka, odrzucił propozycję. Zostali wszyscy rozstrzelani 10 marca 1944 r. [13] Czy śmierć Korczaka i Ringelbluma była wyrazem pogodzenia się z losem, czy przejawem moralnego sprzeciwu? Może była protestem i jednocześnie jedynym prawdziwie ludzkim wyjściem z sytuacji, dającym nadzieję, że przyszłe pokolenia upomną się o najbezbronniejsze z ofiar. 

Tekst pierwotnie opublikowany w ramach cyklu Czwartki na Tłomackiem w dniu 10 maja 2012 r.

Przypisy:

[1] K. Starczewska, Świadomość religijna Janusza Korczaka, w: Janusz Korczak. Pisarz – wychowawca – myśliciel, red. H. Kirchner, Warszawa 1997, s. 211.
[2] Tamże.
[3] J. Korczak,Jak kochać dziecko. Internat. Kolonie letnie, Warszawa-Kraków 1929, s. 12.
[4] J. Korczak, Spacer, „Dos Kind“ 1924, nr 4, s. 26–30; tłum. z j. jidyszStefan Bergman i Hanna Kirchner.
[5] J. Korczak, Jak kochać dziecko. Dziecko w rodzinie, Warszawa-Kraków 1929, s. 14; J. Korczak, Dzieła, t. 7.Jak kochać dziecko. Momenty wychowawcze. Prawo dziecka do szacunku; wyd. S. Wołoszyn, E. Cichy, Warszawa 1993, s. 15. 
[6] J. Korczak, Dzieła, t. 10. Senat szaleńców. Proza poetycka. Utwory radiowe; wyd. H. Kirchner, E. Cichy, M. Prussak, Warszawa 1994, s. 135. 
[7] Władysław Spasowski, Wyzwolenie człowieka w świetle filozofii, socjologii pracy i wychowania ludzkości; posłowie S. Skrzeszewski, Warszawa 1963, s. 363. 
[8] M. Falkowska, Kalendarium życia, działalności i twórczości Janusza Korczaka, Warszawa 1978, s. 271.
[9] Tamże, s. 304–305. 
[10] Tamże, s. 271. 
[11] M. Herzer, Magnus Hirschfeld. Leben und Werk eines jüdischen, schwulen und sozialistischen Sexologen, Frankfurt am Main 1992, s. 52 — 53.
[12] W. Szlengel, Co czytałem umarłym. Wiersze getta warszawskiego; oprac. I. Maciejewska, Warszawa 1979, s. 77. 
[13] S.D. Kassow, Kto napisze naszą historię? Ukryte archiwum Emanuela Ringelbluma; tłum. G. Waluga i O. Zienkiewicz, Warszawa 2010, s. 327–330, 350–351.

Territory of Dreams
– The world of Bruno Schulz.

Becca Rothfeld

Illustration by Tim Robinson.

The life of the Polish Jewish author Bruno Schulz was, by pedestrian measures, a small one. It ended prematurely in 1942, when he was murdered in the street at the age of 50 by a Gestapo officer, and it was almost entirely confined to his provincial hometown of Drohobycz. Schulz drew compulsively, and in his brooding sketches crammed big-headed figures into cramped frames and rooms with low, clutching ceilings. Schulz himself was short and hunched. In photographs, he glowers. “He was small, strange, chimerical, focused, intense, almost feverish,” a friend, the Polish novelist Witold Gombrowicz, recalled in a diary entry. His fiction, too, was small and strange. Schulz’s surviving output consists of just two collections of short fiction, some letters, a few essays, and a handful of stray stories. His longest work spans about 150 pages.

But these slim volumes have earned Schulz a soaring stature. In death, he has been enlarged beyond the bounds of his claustrophobic biography. He was beloved by John Updike, V.S. Pritchett, I.B. Singer, and Czesław Miłosz. He has been the subject of novelistic homages by Cynthia Ozick (The Messiah of Stockholm), Philip Roth (The Prague Orgy), and David Grossman (See Under: Love).

Long before his acolytes brought him back to life, however, Schulz was busy resurrecting himself. His two loosely autobiographical collections, Cinnamon Shops (1934) and The Sanatorium Under the Hourglass (1937)—newly and capably translated by Madeline G. Levine and published by Northwestern University Press in a single volume, Collected Stories—are full of reincarnations. Both books twitch against the strictures of possibility. The same events do and do not take place. Across the collection, the narrator’s father expires like a heap of dust, then returns as a bird, a fly, a cockroach, and a scorpion. In another, the narrator awaits the onset of an enigmatic “age of genius.” “So, did the age of genius happen, or not?” he finally asks. The answer: “Yes and no.”

It is fitting that Schulz survives in the world of books, which license the kind of paradoxes that riddle his writing. It’s only in fiction, after all, that the pressures and limits of the material world can be transcended—that a life as short as Schulz’s can also last forever.

Born in 1892 to assimilated Jews who owned a prosperous dry-goods shop, Schulz lived both longer and better in his books: His banal biography does not live up to the shimmering embellishments of his writing. His stories are set in the uncertain territory of dreams, but in real life he rarely made it out of Drohobycz, an industrial backwater that he hated and yet never managed to escape. In 1910 he went to Lwów to study architecture, but in 1911 his poor health forced him to return home. A few years later, he attempted another sojourn, venturing to Vienna to attend lectures and visit galleries for a couple of months. But by his mid-30s, he was settled as an art teacher at a Drohobycz gymnasium. Cinnamon Shopswas conceived in a series of fanciful letters to the poet Debora Vogel—letters that no doubt doubled as conduits to the foreign countries that Schulz would never have the chance to see in person.

It is standard to compare Schulz to his near contemporary Kafka. And the parallels between the two are striking and abundant. Like Kafka, Schulz wrote oneiric, misfit stories that defied literary precedent. Like Kafka, Schulz was sickly. And like Kafka, Schulz was engaged but never ultimately married: His fiancée, fed up with his failure to take practical measures to leave the town he loathed, broke off all communication with him in 1937.

Both Mitteleuropa writers resented the day jobs that consumed the better part of their creative energies, and both alleviated their crippling loneliness by cultivating vibrant epistolary relationships. In 1932, Schulz wrote to a friend, “I may be wrong, but I feel we must have been on close neighborly terms somewhere, as if we had once knocked against the same wall from opposite sides.” All of his letters convey a similar sense of thwarted intimacy. For his part, Schulz practically acknowledged his affinity with Kafka: He reviewed The Trial favorably, and he and his erstwhile fiancée produced the first Polish translation of the novel, which ultimately appeared (unjustly) under his name alone.

But there are also important differences between the two. Unlike Kafka, who died before his most important writings gained much recognition, Schulz did achieve modest acclaim during his lifetime. He was friends and rivals with Gombrowicz and Stanisław Ignacy Witkiewicz, two giants of Polish letters, and he was awarded the Golden Laurel of the Polish Academy of Literature in 1938. Perhaps the most important difference between Schulz and his Czech counterpart is stylistic: While Kafka’s mode is ascetic, Schulz’s is lushly ecstatic. He trades not in allegory, sheared and schematic, but in delighted density. “Dazed by the light, we browsed the great book of vacation, whose every page was on fire from the radiance and which contained in its depths the languorous sweet flesh of golden pears” is how he describes the onset of summer in Cinnamon Shops.

In the afterword that he wrote for The Trial, Schulz claims that “Jozef K’s mistake lies in clinging to his human reason instead of surrendering unconditionally.” Schulz did not make the same mistake. In his drawings, collected in a volume called The Booke of Idolatry, there are recurring images of men groveling at the feet of regal, naked women. When Schulz submitted in his own life, it was not to the dominatrices who populate his sketches but to the demands of his craft. His relationship with literature was violently worshipful. As Gombrowicz observed, “Bruno was not so much a disbeliever in God as he was uninterested in Him…. So only art remained.” Schulz, he continued, “approached art like a lake, with the intention of drowning in it.”

And drown he did—and so did the characters he subjected to the kind of unsettling, absurdist transformations that Kafka also favored. In one story in The Sanatorium Under the Hourglass, the narrator remembers his father becoming so angry that he “wafted towards us as a monstrous, buzzing, hairy, steel-blue fly”—but “despite all appearances what little significance such episodes have stems from the fact that in the evening of that very day my father was sitting over his papers as he usually did in the evening.” In “The Comet,” one of the four orphaned tales that appear at the end of Collected Stories, the narrator’s father’s launches an amateur scientific experiment that transforms a beloved uncle into an electric bell. His family is “delighted” by his new “career.”

The uncle-turned-doorbell can live on because nothing, in Schulz’s stories, is strictly inanimate. The wallpaper in one nightmarish room is “full of whispers, hisses, and lisps.” The balconies in a deserted square “confessed their emptiness to the sky.” In Cinnamon Shops, the narrator’s father proclaims, “There is no dead matter; lifelessness is only an external appearance behind which unknown forms of life are hiding.” There is no death in such a world, only alteration. “Every organization of matter is impermanent and unfixed, easily reversed and dissolved,” the father lectures. For this reason, “There is no evil in the reduction of life to new and different forms. Murder is not a sin. Often, it is a necessary act of violence against unyielding, ossified forms of being that are no longer satisfying.”

recomended by: Leon Rozenbaum

Schulz’s writing delivers just such a jolt to the “ossified forms” of recognizable genre. He writes not traditional, plotted stories but what he once called “spiritual genealogy.” The results have the gauzy quality of childhood memory, with its jumbled chronologies. Scenes blur, and time bulges, like distortions bloating panes of glass. In “The Night of the Great Season,” a year sprouts a 13th month “like a sixth little finger on a hand.” Space, too, is structured not by physics but by longings and anxieties. In the titular “Cinnamon Shops,” a child tasked with running home from the theater to retrieve his father’s wallet loses his way when “duplicate streets, doppelgänger streets, lying and deceptive streets, so to speak, reveal themselves in the depths of the city.”

But there are also emotional fixtures in Schulz’s slippery fiction—landmarks that come in the form of the seasons. In the winter, “days hardened from cold and boredom like last year’s loaves of bread.” In the summer, a hill heaps up “as if the garden had turned onto its other side in its sleep,” drawing the earth up over it like a sheet. Schulz’s best pastoral scenes rival Thomas Hardy’s. Of one abandoned garden, he writes, “There were the ordinary blades of meadow grasses with feathery tassels of grain; there were delicate filigrees of wild parsley and carrots; the wrinkled, coarse little leaves of ground ivy and of blind nettles, which smelled like mint; fibrous, glistening ribwort plantain, spotted with rust, shooting out tufts of thick red buckwheat.”

And then there’s the comfort of the relatively stable cast of characters: antiseptically practical Mother, the nagging yet seductive servant girl Adela, and Father, superficially a shopkeeper but more fundamentally a visionary or philosopher or prophet. In one story in Cinnamon Shops, he falls ill. Despite pleading to God for his life, he begins to disintegrate, “shrinking from one day to the next, like a nut shriveling inside its shell.” Then he dies—only to return in the very next chapter with an obsessive interest in the exotic birds he raises in the attic. His menagerie is dismantled when Adela drives out the “peacocks, pheasants, capercaillies, and condors” that he has assembled, leaving Father to flap his arms in a desperate attempt to fly.

So Schulz must have felt in Drohobycz as his fantasies whirled out into the world, leaving him defenseless in the wake of the German occupation. For a time, he survived. The Nazis deemed him a “necessary Jew” because his artistic talents enabled him to paint competent propaganda on the walls of an art-loving (or at least image-loving) Gestapo officer’s residence. Meanwhile, in a burst of fateful foresight, Schulz distributed his writings among his non-Jewish friends for safekeeping. Lost, probably forever, is the incomplete manuscript of a novel, The Messiah.

As if mourning in advance, Schulz wrote to an old classmate in 1934, “You ask ‘What the hell is depressing you?’ I don’t know how to answer that. The sadness of life, fear of the future, some dark conviction that everything is headed for a tragic end.” And it was. In November 1942, Schulz was shot dead on his way home with a loaf of bread.

What would The Messiah have been like if it had ever arrived? In a sense, this is the question that Schulz is always asking. Of course, he never had the opportunity to craft a complete answer. But his stories suggest that it is only in books that the Messiah even partially arrives, for it is only in fiction that we can trace even the faintest outlines of alternative worlds. In “The Book,” the first and best story in The Sanatorium Under the Hourglass, Schulz writes of a book that exceeds all others—a book that is itself a sort of messiah:

I am calling it simply The Book, without any attributes or epithets, and in this abstinence and limitation there is a helpless sigh, a silent capitulation before the immensity of the transcendent, since no word, no allusion can manage to shine, smell, flow with that shudder of terror, that premonition of the thing without a name, the first taste of which on the tip of the tongue exceeds the capacity of our rapture.

The Book, of course, is no real book, not even The Messiah. It is the ideal book, a book that honors our sense of what books can and should be. By the standard set by The Book, all concrete books are failures. “Fundamentally,” Father cautions the narrator of “The Book,” “there exist only books. The Book is a myth that we believe in our youth, but with the passing of years one stops treating it seriously.” Despite his father’s warning, the narrator (and Schulz himself) continues to believe in The Book. “I knew that The Book is a postulate, that it is a task,” he reports.

Even Schulz could not complete this task, for many reasons. Magical imaginings can never withstand the ordeal of their realization. Schulz conceded that our dreams “try the ground of reality to see if it will bear them. And soon they retreat, fearful of losing their integrity in the imperfection of realization.” The end of Cinnamon Shops enacts the disappointments that any actual book, by dint of failing to live up to The Book’s enormous promise, occasions. After the townspeople have raided Father’s fabric store, after all the cloth has been transmogrified into a landscape, the narrator notes:

The artificial day was already slowly taking on the colors of an ordinary morning. In the devastated shop the highest shelves were suffused with the colors of the morning sky. Among the fragments of the fading landscape, among the demolished coulisses of the nighttime stage set, Father saw the salesclerks getting up from sleep. They were standing up among the bales of cloth and yawning at the sun. In the kitchen, on the second floor, Adela, warm from sleep, her hair tousled, was grinding coffee in a mill, pressing it to her white breast from which the beans took on a radiance and heat. The cat was licking itself clean in the sunlight.

Finishing Cinnamon Shops is like waking up from a fever dream. The spell of the story is undone. The world, it seems, remains unchanged.

But sometimes something changes. The impossible does happen. Father comes back to life. Though ordinary books pale in comparison to The Book, even they are, Schulz writes, “like meteors”: “Each of them has a single moment, one moment when with a cry it soars like a phoenix, blazing with all its pages. For the sake of that single instant, that one moment, we love it afterward even though by then it is only ashes.” In the face of even those faint intimations of The Book to be found in its lesser iterations, we experience what Schulz describes as “that contraction of the heart, that blessed anxiety, that holy nervous trembling that precedes ultimate things.”

In Schulz’s books, we catch more than one glimpse of the mysterious exigencies he understood so well. “Perhaps, with diminishing fervor, terrorized by the uncontainable nature of the transcendent,” we sometimes question the existence of The Book. But “despite all reservations,” Schulz insists, “it did exist.” All too briefly—but it did

Becca Rothfeld is a PhD candidate in philosophy at Harvard.