fot. Maciek Jaźwiecki

ZAGRAĆ MARCOWEGO ŻYDA

PIOTR MORAWSKI

[ październik 2018 ]

W spektaklu „Dawid jedzie do Izraela” Piaskowski z Sulimą nie robią niczego nowego, nawet ostentacja w ujawnianiu oczywistych klisz staje się już kliszą, a aktor pytający, jak zagrać Żyda, staje się coraz bardziej irytujący

Kiedy tak siedzą na wersalce i rozmawiają o wyjeździe, a babcia – jak się okazuje – wygrała właśnie dwa bilety na wycieczkę do Izraela, przypomniał mi się „Krum” Warlikowskiego. Podobny minorowy klimat rozmowy, nieco podobnie skomponowana scena. Tam jest życiowa klęska i powrót z zagranicy do Izraela, tu wyjazd z Polski; czas też być może podobny, zważywszy, że dramat Levina napisany został w 1975 roku… Scena z „Dawid jedzie do Izraela” Jędrzeja Piaskowskiego przywołała scenę z „Kruma”. Może bezzasadnie. „Krum” to jednak w jakimś sensie „Dawid…” à rebours. U Levina to Izrael jest krajem, z którego się wyjeżdża. W poszukiwaniu lepszego życia, co się akurat Krumowi nie udało – „W walizce mam tylko brudną bieliznę i kosmetyki”, mówi matce po powrocie. To wyjazdy zwyczajne, emigracja zarobkowa; nie towarzyszy im żadna trauma, zostają być może tylko życiowe rozczarowania. Dawid Piaskowskiego wyjeżdża do Izraela, bo akurat przyszedł Marzec 1968. Musi wyjechać do Izraela, ale nawet nie dlatego, że ktoś mu każe, czy że coś mu grozi. Raczej dlatego, że taki jest marcowy skrypt, scenariusz wdrukowany w obchody pięćdziesięciolecia Marca 1968. 

Spektakl Piaskowskiego jest bowiem koprodukcją TR Warszawa i POLIN Muzeum Historii Żydów Polskich; powstał w wyniku konkursu rozpisanego przez obie instytucje. Grany jest w audytorium muzeum, gdzie piętro niżej trwa wystawa „Obcy w domu. Wokół Marca ’68”. I to od wizyty aktorów TR Warszawa na tej wystawie zaczyna się spektakl: oto teatr spotyka muzeum. Jan Dravnel, Rafał Maćkowiak i Sebastian Pawlak jako delegacja aktorów przechadzają się po scenie – „Dziady” Dejmka, wojna sześciodniowa, w której nasi Żydzi pokonali ruskich Arabów, Gomułka przemawiający z telewizora. W składającej się z meblościanki i najprostszych mebli scenografii Kornelii Dzikowskiej odnajdują wątki z wystawy. W muzeum wszystko jest prawdziwe – to być może przy tym stole siedzieli tuż przed wyjazdem, pili ostatnią herbatę. Obecność rzeczy jest substancjalna, nie jak w teatrze, gdzie wszystko wykonane jest z butaforki. Być może dlatego właśnie wkładając prawdziwą spódnicę prawdziwej marcowej Żydówki, Pawlak staje się nagle Haliną Rosenberg; Maćkowiak – jej mężem, Ludwikiem, a Dravnel – najprawdopodobniej jako swój obcy z racji posiadanego litewskiego paszportu – najpierw Wojtkiem, a tak naprawdę Dawidem, którym musi wyjechać, bo jest 1968.

To, co następuje potem, jest realizacją scenariusza, nie tego napisanego przez Huberta Sulimę, autora tekstu, lecz tego wynikającego z odtwarzania klisz i marcowych performansów, nieraz doprowadzanych do absurdu. Okazuje się mianowicie, że Dawid – czy też Wojtek – został rodzinie dany na wychowanie w czasie wojny, a wraz z nim przekazany został tajemniczy tobołek zawierający brodę i chałat, w który natychmiast chłopak zostaje przyodziany. Ma dziwnie się poruszać i dziwnie mówić. W dodatku od tej chwili ma zespół Downa. Na dobranoc zaś ojciec mu śpiewa kołysankę, w której „idzie pogrom ciemną nocą…”. I oczywiście musi wyjechać.

Wtedy lądują na tej wersalce. Odwiedza ich matka Ludwika, to Matka Boska (Natalia Kalita) dotąd opowiadająca zza chmurki tę historię. Ma akurat dwa bilety, które wygrała w Orbisie, więc chętnie zabierze Dawida do kraju przodków; również swoich, bo oprócz tego, że jest Żydówką jako Matka Boska, to jeszcze ujawnia, że dziadek Ludwika również był Żydem. Jedyną nie-Żydówką pozostaje zatem Halina, która jednak i tak solidarnie dziedziczy wszystkie żydowskie traumy. „Jak zagrać marcowego Żyda?” – nieustannie zastanawia się Dravnel, podkreślając, że cały spektakl polega na wielopiętrowym performowaniu tożsamości, realizowaniu skryptów i powtarzaniu zachowań, których sensu nie da się zrozumieć.

„Jak zagrać marcowego Żyda?” – nieustannie zastanawia się Dravnel, podkreślając, że cały spektakl polega na realizowaniu skryptów i powtarzaniu zachowań, których sensu nie da się zrozumieć

Piaskowski z Sulimą dokonują przeglądu performansów tożsamościowych związanych nie tylko i nie przede wszystkim z Marcem, lecz z Żydami w kulturze polskiej w ogóle. Stąd też pewnie wątek Kazimierza Wielkiego. Przyjaciela Żydów, lecz także i przede wszystkim postaci z reżimowej produkcji „Korona królów”. Natalia Kalita tym razem nie w kostiumie Matki Boskiej, lecz w kołdrach i kocach, jakby z fejsbukowej akcji „Cała Polska zbiera firanki i koce na kostiumy dla Korony królów”. To Aldona Giedyminówna, późniejsza żona Kazimierza, Anna. Mówi o kiszonkach, w których rozkochany był jej mąż. Jeśli to performans, to raczej branżowy niż tożsamościowy i nie tyle dotyczący Żydów, ile serialu TVP, w którym Dravnel zagrał w kilku odcinkach epizod i był konsultantem językowym. Ciąg skojarzeń był taki, a Żydzi pojawili się tu nieco przypadkiem. Jak to w performansach, które wymykają się zasadzie logicznych konsekwencji.

Antysemityzm – bez niego też nie mogło się obejść. Halina ma już dość. Zresztą jako jedyna Polka w tym gronie, to ona musi być antysemitką. Sytuację ratuje Matka Boska z Żabki – ona dokonuje cudu, od tego czasu ma już nie być w Polsce antysemityzmu. Cud ten jednak – cud miłości (Kalita na swym błękitnym kostiumie wyhaftowane wielkie serce z napisem „Ich liebie dich”) nie jest jednak wyleczeniem z antysemityzmu; to cud zapomnienia, w wyniku którego wymazane zostają przeszłe wydarzenia i tożsamości – nikt nie odróżni już Polaka od Żyda, więc nie ma Polaków i Żydów. A marzec? Może się kojarzyć na przykład z biedronką. W głowie Haliny pozostaje niejasne wspomnienie, jakiś niepokój związany z marcem, jakby z czymś się kojarzył, lecz nie wiadomo z czym.  „Rumpie mnie ten marzec”, powtarza, starając się coś sobie przypomnieć. Lecz nie ma już nic. Wystąpienie Gomułki wciąż leci z nagrania, lecz nikt nie wie kto to – wygląda, jakby śpiewał. Nie ma więc marca, bo nie ma pamięci. Wszystko zostało zapomniane – taka fantazja.

Piaskowski ostentacyjnie odsłania klisze, konsekwentnie robi teatr oczywistych performansów, czasem doprowadzając je do absurdu. Lecz z tego przeglądu niewiele wynika

Na spektakl Piaskowskiego trzeba patrzeć z perspektywy innych marcowych spektakli – „Kilka obcych słów po polsku” Michała Buszewicza i Anny Smolar, gdzie dokonywany jest pewien re-enactment świata tych, którzy wyjechali; „Sprawiedliwość” Michała Zadary, który złożył (tak przynajmniej deklarował) doniesienie do prokuratury o możliwości popełnienia zbrodni przeciwko ludzkości; „Zapiski z wygnania”, w którym przejmująco gra Krystyna Janda. Żadnemu chyba nie udało się uniknąć pewnego rysu rocznicowej akademii. Twórcy – może poza Jandą – starali się wyjść z utartych narracji o Marcu, problematyzować własną pozycję i język, którym mówią.

Strategie były różne. Piaskowski ostentacyjnie odsłania klisze, konsekwentnie robi teatr oczywistych performansów, czasem doprowadzając je do absurdu. Lecz z tego przeglądu niewiele wynika. Cud, jakiego dokonuje Matka Boska jest kolejnym performansem, który uruchamia kolejną fantazję. W tym sensie Piaskowski z Sulimą nie robią niczego nowego; nawet ostentacja w ujawnianiu oczywistych klisz staje się już kliszą, a aktor pytający, jak zagrać Żyda, staje się coraz bardziej irytujący. Być może to, co w strategii Piaskowskiego najciekawsze, to próba squeerowania tej rzeczywistości.

Kuszące jest jednak wyjście z polskocentrycznego świata. Zobaczenie Marca w szerszej perspektywie. I może „Krum” nie byłby tu tak bardzo od rzeczy.

Leopoldus Pilichowski: Sukkot, 1894/95 (Museum Iudaicum, Novum Eboracum)

Sukkot w getcie warszawskim

rabin David Berman

„W naszym szopie, zmartwienia innego typu. Nie mamy Etrogu i Lulawu i nie będziemy w stanie dopełnić przykazania i błogosławieństwa. Czekaliśmy do ostatniej chwili pewni, że przybędzie…”

(Rubin Feldszuh s. 483 – FELDSZUH-6-C. 00485)

Żydowskie święto Sukkot, znane również jako „Święto Szałasów” lub Kuczek, rządzi się swoim własnym, unikalnym zestawem zwyczajów i praw. Święto przypada pięć dni po Jom Kipur, pod koniec września lub w październiku. Upamiętnia wędrówkę Żydów przez pustynię do Ziemi Obiecanej po wyjściu z Egiptu.  Zgodnie z tradycją  mieszkali oni wtedy w szałasach. Dwa podstawowe obowiązki to jedzenie i spanie w szałasach oraz odmawianie błogosławieństwa z bukietem z czterech gatunków roślin w ręku.

Budowana z okazji święta „kuczka” to szałas lub tymczasowa altanka z dachem (zgodnie z tradycją przez dach „kuczki” powinny być w nocy widoczne gwiazdy), wykonanym z gałęzi lub roślin, w której Żydzi mieszkają przez siedem dni. Wspomniane cztery gatunki roślin to cytron (etrog), gałązka palmy daktylowej (lulaw), gałązka mirtu i gałązki wierzby. Wszystkie cztery elementy trzyma się razem w trakcie wykonywania gestu błogosławieństwa.

Przez cały okres okupacji niemieckiej w Warszawie przestrzeganie nawet najbardziej podstawowych żydowskich obowiązków i tradycji religijnych było niezwykle trudne, a czasem wręcz niemożliwe. Mimo to religijni Żydzi zadawali sobie wiele trudu i podejmowali wielkie ryzyko, starając się wypełnić obowiązki, które były prawnie zakazane przez okupanta.

Kuczka stanowi ten rodzaj tradycji, który jest doskonale widoczny, nawet dla postronnego obserwatora. Budowanie ich zatem w okresie okupacji było niebezpieczne. Nie oznacza to jednak, że tego nie robiono. Szukano jednak sposobu, by nie rzucały się w oczy. W okresie funkcjonowania getta szałasy często maskowano lub stawiano w ukrytym miejscu. Jeszcze większym wyzwaniem było pozyskanie czterech gatunków roślin, z których dwa nie są rodzime dla Polski i Europy Środkowej lecz w okresie poprzedzającym wojnę sprowadzane były z krajów Bliskiego Wschodu lub basenu Morza Śródziemnego.

Według relacji rabina Szymona Huberbanda zaraz po zawieszeniu broni, w przeddzień święta Sukkot w 1939 r., warszawscy Żydzi zaczęli stawiać kuczki na każdym podwórzu. Jak podkreślał, przy niektórych budynkach znajdujących się wzdłuż ul. Nalewki powstało nawet kilka kuczek, problemem był jednak brak żywności. Z powodu trudności z zaopatrzeniem, każdy mógł zjeść tylko minimalną ilość chleba.

W odniesieniu do czterech gatunków roślin Huberband pisał, że w Warszawie znalazły się etrogi, przy pomocy których Żydzi odmawiali błogosławieństwo. Etrogi podobno były trzy: jeden u Mendla Rubinrota na ul. Nalewki 43, drugi u Simchy Bunema Rotenberga na ul. Nalewki 33, a trzeci u Meszulama Kaminera na ul. Pawiej 11 – wszystkie przysłane z Palestyny jeszcze przed wybuchem wojny. Dzięki odzyskaniu starego lulawu, który pozostał z poprzedniego roku, oraz gałązkom lokalnego mirtu i wierzby, udało się skompletować wymagane cztery gatunki roślin.

Według relacji, każdego dnia tego święta przed domami tych trzech osób ustawiały się długie kolejki Żydów do lulawu i etrogu, aby odmówić błogosławieństwo. Owoce aż poczerniały po tym, jak przechodziły z rąk do rąk setek ludzi. Interesujące jest, co zanotował Huberband, że w kolejkach ustawiali się również chrześcijanie zupełnie niezdający sobie sprawy z ich celu.

W 1941 r. Eli Sternbuch i rabin Shaul Weingort ze Szwajcarii wysłali do getta trzy komplety lulawów i etrogów, z których jeden otrzymał rabin Yechiel Weinberg. Ponownie kolejki Żydów oczekujących na lulaw i etrog były dłuższe niż po wodę. 2 (Gutta s. 76, Feldheim, 2005)

Ostatnie święto Sukkot odbyło się w getcie warszawskim na przełomie września i października 1942 r. W czasie, gdy przytłaczająca większość Żydów z getta została już zgładzona w Treblince, niektórzy spośród tych, którzy pozostali, nadal zadawali sobie wiele trudu, by wypełnić swoje obowiązki religijne. Z ostatniego święta Sukkot w getcie zachowały się dwie relacje.

Dr Hillel Seidman opisywał, jak rabin Menachem Ziemba zrobił dziurę w dachu swojego mieszkania przy ulicy Muranowskiej, aby zbudować maleńką kuczkę, przez którą przechodziły setki osób. Opowiadał, jak w wigilię święta Sukkot otrzymał ze Szwajcarii trzy etrogi, które następnie podarował rabinowi Menachemowi Ziembie, do szopu Avrahama Hendla oraz Berelowi Gefenowi w szopie przy ulicy Niskiej 64. Według Seidmana w świątecznych nabożeństwach odprawianych przez rabina Menachema uczestniczyli rabin Szimszon Stockhammer, rabin Dawid Szapiro oraz wielu chasydów. (Seidman, The Warsaw Ghetto Diaries [Dziennik z getta warszawskiego], s. 347) (Chidushei HaGRM „Z s. 296)

Z kolei w swoim dzienniku rabin Rubin Feldszuh relacjonował, do czego Żydzi byli gotowi się posunąć, by wypełnić swoje obowiązki religijne. Według jego zapisków, jeszcze w 1942 r., w ostatnich miesiącach istnienia getta, po masowych deportacjach, młody mężczyzna z ortodoksyjnej rodziny zdecydował się pojechać na Węgry, by zdobyć potrzebny etrog i lulaw. Dzięki temu, że biegle władał językiem niemieckim i miał dobry „aryjski” wygląd mógł wyjechać udajac Volksdeutscha. Wyruszył  po Rosz ha-Szana, na tydzień przed świętem Sukkot. Po drodze wysłał wiadomość, że wszystko jest w porządku oraz że jest już blisko granicy i powróci na czas do Warszawy. Po tej wiadomości słuch po nim zaginał.   Rubin Feldszuh w swoich pamiętnikach z getta warszawskiego opisywał z zachwytem, jak bardzo ortodoksyjni Żydzi byli zdeterminowani, by wypełnić tę micwę (czyn sprawiedliwy)… „Nie przejmowali się niebezpieczeństwem i postanowili wysłać kolejnego posłańca. Może jemu by się udało. „4 (Feldszuh s. 483 – FELDSZUH-6-C. 00485)

To, czego nie mamy [Komentarz do parszy Be-har i Be-chukotaj]

RABIN JONATHAN SACKS

Maurice i Vivienne Wohl byli jedną z najbardziej niezwykłych par, jakie znałem. Mogliby uchodzić za studium kontrastu. Maurice był cichy, zamyślony, refleksyjny i powściągliwy, Vivienne – otwarta i pełna życia, prawdziwa dusza towarzystwa. Doskonale się wzajemnie uzupełniali, jak dwie połówki tworzące całość.

Co czyniło ich wyjątkowymi? Patrząc na nich z zewnątrz, była to ich działalność charytatywna na wielką skalę. W samym tylko Izraelu ufundowali między innymi wielki park różany przy Knesecie oraz centrum kultury na Uniwersytecie Bar Ilan, zaprojektowane przez Daniela Libeskinda. Wspomagali ośrodki medyczne w Tel Awiwie i Jerozolimie oraz te przy King’s College i University College w Londynie. Wspierali szkoły żydowskie w Wielkiej Brytanii i jesziwy w Izraelu. To jedynie mały fragment ich działalności filantropijnej.

Historia ich związku jest wzruszająca. Było między nimi trzydzieści lat różnicy. Kiedy się poznali, Maurice był grubo po czterdziestce, całkowicie oddawał się swojej pracy i nic nie wskazywało na to, że kiedykolwiek się ożeni. Któregoś dnia zaproponował rodzicom Vivienne, która była córką jego przyjaciół, żeby pracowała u niego przez wakacje. Vivienne nie miała wtedy jeszcze dwudziestu lat.

Pewnego razu Maurice zaprosił Vivienne na lunch. W drodze do restauracji minęli człowieka żebrzącego na ulicy. Maurice dał mu kilka groszy, po czym ruszyli dalej. Po chwili Vivienne zatrzymała się i zapytała, czy Maurice mógłby zapłacić jej za tydzień pracy z góry. Kiedy otrzymała pieniądze, wróciła do żebraka i oddała mu wszystko, co dostała. Dlaczego to zrobiłaś? – zapytał Maurice, na co Vivienne odpowiedziała: – Te drobne, które mu dałeś, to za mało, żeby zmienić cokolwiek w jego życiu. Potrzebował czegoś więcej.

Pod koniec tygodnia Maurice oznajmił Vivienne, że nie da jej drugiej wypłaty, ponieważ oznaczałoby to, że to on wypełnił micwę. Ale to właśnie wtedy, jak powiedział mi tuż przed śmiercią, zdecydował, że musi się z nią ożenić, bo Vivienne miała większe serce niż on sam.

Opowiadam tę historię nie bez powodu. Pozwoli nam ona odkryć często niezauważany wymiar parszy Be-har. Rozdział dwudziesty piąty księgi Wa-jikra porusza problem tak samo ważny dziś, jak trzydzieści trzy wieki temu. Jest to kwestia nierówności, które rodzą się jako wynik ekonomii wolnego rynku. Gospodarka rynkowa świetnie radzi sobie z wytwarzaniem dóbr, natomiast nie z ich sprawiedliwą dystrybucją. Niezależnie od punktu wyjścia, szybko powstają nierówności między tymi, którzy odnieśli sukces a tymi, którym się to nie udało. Z czasem ta przepaść rośnie[1].

Nierówności ekonomiczne prowadzą do nierówności w podziale władzy, czego rezultatem jest często wyzysk słabszych. Jest to uwaga nieustannie powtarzana przez proroków. Amos mówi o tych, którzy „sprzedali za pieniądze niewinnego, a biednego za parę sandałów. Pożądają prochu ziemi na głowie biednych, a drogę uciśnionych skrzywiają” (2:67). Izajasz woła: „Biada tym, którzy ustanawiają ustawy niesprawiedliwe, pisarzom, którzy niegodziwość spisują, (…) aby była wdowa łupem ich, aby mogli sieroty obdzierać” (10:1-2). Micheasz zaś przeklina ludzi, którzy „pożądają pól a zagrabiają, domów a zabierają je, a tak przywłaszczają sobie człowieka wraz z domem jego, właściciela wraz z posiadłością jego” (2:2).

Ten problem dotyka niemalże każdego społeczeństwa, w każdym okresie jego historii. Tora oferuje podejście wyjątkowe, ponieważ odrzuca jednostronne rozwiązanie tak złożonej kwestii. Równość jest wartością, ale jest nią również wolność. Komunizm i socjalizm miały swoją szansę i upadły, ale wolny rynek również nie wydaje się być całkowicie zadowalającym rozwiązaniem. Ważna zasada, która płynie z Tanachu, uczy, że rynek został stworzony, aby służyć ludziom, nie odwrotnie. Musimy więc zadać sobie podstawowe pytanie: co najlepiej służy ludzkości pod zwierzchnictwem Boga?

Uważnie czytając parszę Be-har, zauważymy, że Tora podejmuje ten problem na trzech różnych poziomach: politycznym, psychologicznym i teologicznym.

Pierwszy poziom jest jasny. Be-har proponuje dwa cykle nowego podziału dóbr, siedmio- i pięćdziesięcioroczny – szmitę i jowel. Celem jest przywrócenie równych szans wszystkim poprzez umorzenie długów, uwolnienie niewolników i przywrócenie ziemi przodków jej spadkobiercom. Jest to sposób na wyrównanie nagromadzonych nierówności bez ciągłego ingerowania w system ekonomiczny.

Wymiar psychologiczny bazuje na tym, co francuscy rewolucjoniści nazywali braterstwem. W zapisie praw w parszy Be-har słowo „brat” pada dziesięć razy. „Nie oszukujcie jeden drugiego (…) gdyby podupadł brat twój (…) przyjdzie wtedy krewny jego najbliższy mu i wykupi, co sprzedał brat jego”. To rozsądna logika ewolucyjna. Z prac na temat doboru krewniaczego Williama D. Hamiltona i innych badaczy wiemy, że najsilniejszym katalizatorem zachowań altruistycznych są więzi rodzinne. Najbardziej skłonni do poświęceń jesteśmy w stosunku właśnie do tych, z którymi jesteśmy najbliżej spokrewnieni.

W niemałym stopniu właśnie dlatego od początku żydowskiej historii do dziś Żydzi uważali się za jedną rodzinę – potomków Abrahama, Izaaka i Jakuba, Sary, Rebeki, Racheli i Lei. Jedną rzeczą jest uczenie altruizmu przez takie zapisy prawne jak te o latach szabatowych przypadających co siedem i co pięćdziesiąt lat, a zupełnie inną próba ukształtowania społeczeństwa w taki sposób, aby jego członkowie czuli się ze sobą związani trwałą więzią wspólnej odpowiedzialności. Stąd narracja księgi Be-reszit, która w ogromnej części opowiada historię ludu Izraela nie jako narodu, ale właśnie jako rodziny. Prawo i narracja idą tu w parze. Cały naród żydowski jest wielką, ogromnie rozbudowaną rodziną, dlatego musimy sobie pomagać, kiedy jeden z naszych braci lub jedna z sióstr zostanie bez środków do życia. Tożsamość etniczna działa w służbie moralności.

Ostatnim i najgłębszym wymiarem przedstawionego w parszy Be-har problemu jest wymiar teologiczny. W dwudziestym piątym rozdziale księgi Wa-jikra czytamy o najbardziej, moim zdaniem, fundamentalnym przykazaniu biblijnego prawa, wyrażonym w niezwykle jasny sposób. Przyjrzyjmy się dwóm fragmentom tego rozdziału. Pierwszy dotyczy posiadania ziemi, drugi kwestii hebrajskich niewolników:

„Ziemia zaś nie będzie sprzedawana na wieczność; bo Moją ziemia, bo wyście przychodnie i przesiedleńcy u Mnie” (25:23).

„Jeżeliby też podupadł brat twój przy tobie, a zaprzedał ci się, nie obarczaj go służbą niewolniczą. (…) Albowiem słudzy to Moi, których wywiodłem z ziemi Micraim; nie będą sprzedawani, jako się sprzedaje niewolników. Nie władaj nim z surowością, a bój się Boga twojego!” (25:39-43).

Tora mówi w sposób zasadniczy: nie istnieje absolutne prawo własności. Nic w ziemi Izraela nie może być posiadane na własność, bo ostatecznie ziemia ta należy do Boga. Żaden Izraelita nie może też być panem innego Izraelity, ponieważ wszyscy, od kiedy nasi przodkowie wyprowadzeni zostali z niewoli egipskiej, należymy do Boga.

Ta zasada wskazuje nam również sens historii o stworzeniu świata. Tora nie jest zapisem naukowym, ale księgą prawa. Samo słowo „Tora” oznacza właśnie prawo. Pierwsze jej rozdziały nie są tym samym sprawozdaniem naukowym, ale prawnym. Be-reszit nie jest więc odpowiedzią na pytanie „jak stworzony został wszechświat?”, ale „dlaczego Bóg ma prawo rządzić ludźmi?”. Odpowiedź brzmi: ponieważ On stworzył wszechświat i On jest jego władcą. Może zatem ustanawiać warunki, na których pozwala nam zamieszkiwać ziemię. Jest to podstawa całego biblijnego prawa. Bóg rządzi nie dzięki potędze, ale dzięki prawu Stwórcy do decydowania o owocach swojego stworzenia.

W żadnym innym fragmencie Tora nie mówi o tym prawie wyraźniej niż w parszy Be-har, gdzie stanowi ono podstawę ustawodawstwa w zakresie własności i niewolnictwa. Prawo żydowskie opiera się na zasadzie, że tylko Bóg może cokolwiek rzeczywiście posiadać. Ludzie nie posiadają rzeczy, a zaledwie nimi zarządzają. Dlatego słów cedek i cedaka nie da się dobrze przetłumaczyć na inne języki. Oznaczają one jednocześnie sprawiedliwość i dobroczynność, koncepcje zupełnie ze sobą niezwiązane w innych językach. Do sprawiedliwości jesteśmy zmuszeni, na dobroczynność decydujemy się sami. Kiedy dajemy komuś pieniądze, które wcześniej od niego pożyczyliśmy, jest to sprawiedliwe. Jeśli jednak robimy to, ponieważ uważamy, że osoba ta potrzebuje pieniędzy, mamy do czynienia z dobroczynnością. Możemy więc uczynić jedno albo drugie, ale nie oba jednocześnie.

Judaizm uczy, że w rzeczywistości nic nie mamy na własność, mimo że wydaje nam się, że to posiadamy. Bóg, dając nam na przechowanie swoją własność, ufa, że jeśli dostaniemy więcej niż potrzebujemy, podzielimy się tym z bardziej od nas potrzebującymi. Na tym polega cedaka – połączenie sprawiedliwości i dobroczynności.

W ten sposób Maurice i Vivienne przeżyli swoje życie. Bóg obdarzył Maurice’a sukcesem, ale majątek, który zgromadził, nie należał tak naprawdę do niego. Maurice o tym wiedział. Bóg zaufał mu, że mądrze wykorzysta owoce sukcesu, aby polepszać sytuację życiową innych. On jednak zdawał sobie sprawę, że prawdopodobnie lepiej idzie mu zarabianie pieniędzy niż ich rozdawanie. Wiedział też, że jeśli nie rozdzieliłby sprawiedliwie swojego majątku między potrzebujących, nie wypełniłby obowiązku, który miał w stosunku do Boga i swoich braci na ziemi. Dlatego kiedy spotkał Vivienne i zobaczył, jak doskonale rozumiała potrzeby innych i jak chętnie się dla nich poświęcała, wiedział, że musi się z nią ożenić.

Parsza Be-har kryje w sobie wielką prawdę: niemożliwe jest stworzenie sprawiedliwego społeczeństwa wyłącznie przy użyciu politycznych środków (umorzenia długów, przywrócenia ziemi przodków jej pierwotnym właścicielom i tym podobnych). Sprawiedliwość społeczna ma także swój wymiar psychologiczny i teologiczny – oba równie istotne.

W prostym, ludzkim rozumieniu ten fragment niesie ideę, która zmienia życie. Myślmy o rzeczach, które posiadamy, nie jak o naszej własności, ale jak o dobrach, którymi zarządzamy nie tylko z korzyścią dla siebie i najbliższych, ale i dla innych ludzi. Nie pytajmy siebie, co w życiu możemy osiągnąć, ale czym możemy obdarowywać. Będziemy podróżować przez życie lżej i z większą radością. Poczujemy, że nasze życie ma wartość. Niewielu z nas może podarować tyle, ile ofiarowali Vivienne i Maurice Wohl, ale skala nie ma znaczenia. Bądźmy błogosławieństwem dla innych, a odkryjemy, że życie jest błogosławieństwem dla nas.

[1] Taką tezę stawia Thomas Piketty w Kapitale w XXI wieku (Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2015).

Tłumaczenie: Jolanta Różyło © CHIDUSZ 2018

Jom Kipur

aut: Paweł Jędrzejewski

Jom Kipur (pełna nazwa: Jom ha-Kippurim, Święto Pojednania lub Dzień Przebłagania) zaczyna się wraz z dziesiątym dniem miesiąca tiszri. Poprzedza go Erew Jom Kipur – dzień przeznaczony na ostateczną analizę swojego postępowania w minionym roku. Proces analizy przebiega przez wszystkie dni pomiędzy pierwszym dniem Rosz ha-Szana a Jom Kipur (Dziesięć Dni Skruchy – Aseret Jemaj Teszuwa), a dziesiąty dzień tiszri stanowi jego podsumowanie.

Ostatni posiłek (seuda hamafesket) w dzień poprzedzający Jom Kipur musi zakończyć się przed zachodem słońca. Od tego momentu (mniej więcej na godzinę przed zachodem) rozpoczyna się post Jom Kipur, który trwa do pojawienia się na niebie pierwszych gwiazd następnej nocy.

Dziesiątego dnia siódmego miesiąca (tiszri) będzie święte zwołanie dla was. Będziecie pościć. (Bemidbar /Księga Liczb 29:7). Wszystkie czynności, które są zabronione w Szabat, są zakazane również w Jom Kipur. Dodatkowo całkowity post wymaga zrezygnowania z jedzenia jakichkolwiek pokarmów i picia. Nie wolno płukać ust i myć zębów. Nie można się myć (wyłącznie palce). Nie wolno smarować ciała żadnymi substancjami. Nie wolno również nosić obuwia, którego nawet fragment jest wykonany ze skóry. Zakazane jest wreszcie współżycie seksualne w jakiejkolwiek formie.

Foto: Wikimedia

Zakazy te ulegają unieważnieniu wobec zagrożenia ludzkiego życia i dotyczą ludzi dorosłych (tzn. od wieku stania się bar i bat micwa; tylko w ograniczonej formie – dzieci powyżej 9 lat).

Ze względu na tak wymagające zasady postu istnieje mylne przeświadczenie, że Jom Kipur jest świętem zdominowanym wyłącznie przez smutek. Jest to tylko częściowa prawda, bo jednak w Miszna Taanit (4:8) czytamy: “Nie ma dni bardziej szczęśliwych dla Żydów, niż 15 dzień miesiąca aw (gdy ustanawiane są małżeństwa) i Jom Kipur“. Jest to dzień szczęśliwy, ponieważ dokonuje się wybaczenie grzechów, za które teszuwa (skrucha, a lepiej dosłownie: powrót) została dokonana w dniach upływających od Rosz ha-Szana i ostateczne rozlicznie win pomiędzy ludźmi, oraz między ludźmi a Bogiem. Przebiega to razem z oczyszczeniem, jakie daje dzień poświęcony w całości modlitwom, połączonym z postem.

W Jom Kipur nie zostają jednak przebaczone grzechy, które popełnione zostały wobec innego człowieka, chyba że on sam udzielił przebaczenia (Joma 85a). Dlatego wybaczenie to należy koniecznie uzyskać wcześniej. Bóg nie przebacza win wobec ludzi, jeżeli nie przebaczy ich sam pokrzywdzony.

Jom Kipur to dzień najdłużej trwających modlitw w synagodze. Pierwsza modlitwa zaczyna się jeszcze przed zachodem słońca. Jest to Kol nidrei. Dlatego ta noc nazywa się Noc Kol nidrei. Kol nidrej (wszystkie przysięgi) to oświadczenie, składane zbiorowo, w którym znajduje się prośba o unieważnienie przysiąg, jakie nie zostaną dotrzymane w nadchodzącym roku. Oczywiście nie chodzi w niej o przyrzeczenia i przysięgi wobec ludzi, ale wobec Boga i to w sprawach dotyczących wyłącznie nas samych.

Modlitwy zaczynające się następnego ranka trwają w zasadzie przez cały dzień. Najpierw Szacharit (rano) – po jego zakończeniu czyta się fragment paraszat Acharaej (Wajikra 16), omawiający służbę Najwyższego Kapłana w Jom Kipur i śmierć synów Aharona (Aarona). Poźniej następuje czytanie fragmentu z Bemidbar (Księgi Liczb) 28, omawiającego ofiary składane w Jom Kipur w Świątyni. Przed Musaf należy odmówić modlitwę za zmarłych krewnych – Jizkor. Podczas Minchy następuje wyjęcie Tory i odczytanie fragmentów z rozdziału 18 Wajikry (Księgi Kapłańskiej). Jako haftara czytana jest Księga Jony (Jonasza). Mówi ona o bezsensowności ludzkich prób ucieczki przed Bogiem.
Ostatnią modlitwą – którą należy odmawiać, gdy słońce znajduje się na wysokości wierzchołków drzew – jest Neila (zamykanie). To prośba o pomyślny wyrok od Boga, w momencie, gdy zamykane są bramy niebios.

Na zakończenie rozbrzmiewa pojedynczy, długi dźwięk szofaru.

(…)

….Jom Kipur nie jest świętem ani tragicznym, ani żałobnym (wręcz przeciwnie – Jom Kipur znosi wszystkie żałoby, które akurat się odbywają), ale świętem radosnym w tym sensie, że – jak czytamy w Torze – „Bo w ten dzień będzie dokonane przebłaganie dla was, aby was oczyścić. Będziecie oczyszczeni ze wszystkich waszych grzechów przed Bogiem”. (Wajikra 16:30) Oczyszczenie z grzechów jest przecież okazją szczęśliwą!

W ogólnym, powszechnym rozumieniu dzień Jom Kipur uważany jest jednak często za dzień skupienia, lęku, umartwienia, a nawet cierpienia. Wynika to przede wszystkim z obowiązującego tego dnia postu. Jego reguły wynikają z zapisanego w Torze nakazu: „Dziesiątego dnia miesiąca siódmego (dziesiąty dzień tiszrei: Jom Kipur) zgromadzenie świąteczne będzie u was; będziecie udręczali dusze wasze; żadnej pracy wykonywać nie będziecie” (Bamidbar/Księga Liczb 29:7). „Udręczanie dusz” oznacza właśnie całkowity post. Ale – wbrew pozorom – nie oznacza to udręczania ciała. Chodzi tu o co innego.

Aby zajrzeć bardzo głęboko we własną duszę, aby dokonać głębokiej analizy własnego postępowania (a to jest celem Jom Kipur), wręcz wiwisekcji własnego „ja” oraz naszych postaw wobec innych ludzi i Boga, trzeba tę duszę „obnażyć”, wydobyć ją z ukrycia, jakie stanowi bariera ochronna naszej fizyczności. Dlatego powstrzymywanie się od jedzenia, picia, mycia itd. – czyli czynności fizycznych i dotyczących ludzkiego ciała – ma uczynić z ludzi na okres trwania święta istoty bardziej duchowe, a mniej fizyczne, niż dzieje się to w jakichkolwiek innych okolicznościach. Rezygnacja z tego, co fizyczne, ma ujawnić i wzmocnić to, co duchowe. A gdy – właśnie poprzez ograniczenie fizyczności – duchowa strona człowieka zostaje zaktywizowana, ma on większe szanse na przeżycie oczyszczenia, które jest przecież najważniejszym celem tego dnia i tego święta.

Na koniec Jom Kipur każdy bowiem ma szanse na głębokie, wręcz dojmujące poczucie “pogodzenie się” z ludźmi i z Bogiem.

Czy w Jom Kipur trzeba otrzymać przebaczenie od ludzi, którym wyrządziło się krzywdę?

Rambam (Majmonides) tak pisze o rozliczaniu swojego postępowania wobec ludzi, w Hilchot teszuwa: „Skrucha i Jom Kipur umożliwiają otrzymanie przebaczenia jedynie za takie grzechy, jak spożywanie niekoszernego pożywienia, odbywanie zabronionych stosunków seksualnych itd., które są wykroczeniami przeciwko Bogu. Grzechy polegające na wyrządzeniu komuś krzywdy, grzechy przeklinania, kradzieży itd. – które są występkami przeciwko bliźniemu, nie mogą być przebaczone tak długo, jak długo ich sprawca nie dokona całkowitego zadośćuczynienia wobec tego, kto jest poszkodowany, a w dodatku – przeprosi za swój występek. Nawet jeżeli zapłaciłby całkowitą sumę zadośćuczynienia, nadal zobowiązany jest do wyznania poszkodowanemu swojej winy i poproszenia go o przebaczenie. Także wówczas, gdy ktoś zaledwie sprawił komuś przykrość swoimi słowami, musi go przeprosić i wynagrodzić mu to, co zrobił, aby uzyskać przebaczenie. Jeżeli ten, komu wyrządzona została krzywda, nie chce wybaczyć temu, który go skrzywdził, to wówczas winny musi poprosić skrzywdzonego po raz drugi, w obecności trzech jego przyjaciół. Gdy skrzywdzony wciąż nie chce udzielić przebaczenia, należy ponownie próbować w obecności sześciu, a później – dziewięciu jego przyjaciół – i jeśli wówczas nie zdecyduje się przebaczyć, winny może go zostawić i odejść. Ten, kto nie chce przebaczyć – jest grzesznikiem”.

Czy zawsze trzeba wybaczać temu, kto prosi o wybaczenie?

To zależy od paru spraw, odpowiedź na to pytanie nie jest więc jednoznaczna. W absolutnej większości przypadków – uważa judaizm – gdy ktoś, kto nas skrzywdził, prosi o przebaczenie i widzimy, że jego poczucie winy jest autentyczne, powinniśmy mu przebaczyć. Majmonides twierdzi, że ktoś, kto nie przebacza po trzykrotnym zwróceniu się do niego o przebaczenie, jest człowiekiem okrutnym.

Istnieją jednak sytuacje, w których przebaczenie jest całkowicie pozostawione decyzji skrzywdzonego, ponieważ nie istnieje żadna możliwość naprawienia wyrządzonej krzywdy. Przykładem może być tu obmowa, plotka, która wyrządziła nieodwracalne szkody naszej reputacji. W traktacie Bawa Kama znajdujemy twierdzenie: „Ten, kto niszczy dobre imię bliźniego, nie może otrzymać wybaczenia”.

Istnieją wreszcie grzechy, których wybaczać po prostu nie wolno. Są to grzechy dokonane nie wobec nas, ale wobec innych. Szczególnym przypadkiem, najbardziej drastycznym, jest odebranie życia. Nie wolno wybaczać morderstwa w imieniu zamordowanych. Tylko skrzywdzony człowiek może wybaczyć temu, kto go skrzywdził, a człowiekowi zamordowanemu odebrana została przez mordercę ta szansa. Dlatego grzech morderstwa nigdy nie może zostać wybaczony. W świecie starożytnym morderca często wynagradzał rodzinie zamordowanego śmierć bliskiej osoby, płacąc odszkodowanie i uzyskując za to przebaczenie (w niektórych kulturach zwyczaj ten istnieje nadal). Tora jednoznacznie zakazuje takich rozwiązań, a Majmonides stwierdza: „Dusza ofiary nie jest własnością rodziny, ale Boga” (Miszne Tora, Prawa dotyczące morderstwa i ochrony życia 1, 4).

Jak zapatruje się judaizm na taką sytuację: co zrobić, gdy wyrządziło się komuś krzywdę i jest za późno na jej naprawienie, a także na to, by przeprosić? Talmud (Joma 86b) poucza: „Grzechów, które ktoś wyznaje w ten Jom Kipur, nie powinien wyznawać w następny Jom Kipur” (chyba że popełni je znów). Bywają okoliczności, w których, niestety, trzeba pogodzić się z tym, że nic nie da się zrobić w takiej sprawie. Na przykład wtedy, gdy ten, komu wyrządziliśmy krzywdę, znika na trwałe z naszego życia. A istnieją przecież także sytuacje, w których ten, kogo krzywdzimy, nie jest nam znany albo nie jest to żadna konkretna osoba. Dotyczy to chociażby kupowania skradzionych przedmiotów od złodzieja (nie wiemy, komu ukradł), nieoddania znalezionego przedmiotu (nie wiemy, kto był właścicielem).