Hussein Aboubakr Mansour
Po Wielkiej Wojnie społeczeństwa arabskie, podobnie jak wiele innych, po raz pierwszy zetknęły się z polityką jako nowoczesnym zjawiskiem masowym, w którym nowoczesne środki komunikacji wykorzystywane są do mobilizacji politycznej na szeroką skalę. Po raz pierwszy intelektualiści, dziennikarze, poeci i ludzie pióra wszelkiego rodzaju zastąpili dawne warstwy uczonych religijnych, stając się źródłem wiedzy moralnej i etycznego wychowania społeczeństwa.
Nowy trend polegający na inspirowaniu ludzi całościową filozoficzną „wizją”, przekształcaniu wrażliwości artystycznej w populistyczne symbole polityczne oraz skupianiu masowego poparcia wokół żądania, symbolu lub przywódcy, które można następnie przełożyć na władzę, stał się fundamentem polityki Egiptu i Lewantu. W centrum tego zjawiska znalazły się dwie najbardziej przełomowe rewolucyjne ideologie wywodzące się z filozofii niemieckiej: romantyczny nacjonalizm i marksizm, a także ich wspólna walka z powojennym przeciwnikiem – zachodnim imperializmem.
Nacjonalizm jako romantyczne zjawisko literackie i artystyczne był dostrzegalny już w arabskiej literaturze i sztuce końca XIX wieku. Jednak dopiero w okresie międzywojennym nabrał znaczenia jako rewolucyjny impuls mobilizacyjny, wokół którego mogły powstawać ruchy polityczne, a także jako gatunek romantycznej wyobraźni literackiej.
Rewolucyjny impuls, który zaczął dojrzewać podczas Wielkiej Wojny i przyspieszył po jej zakończeniu, był zasadniczo antyimperialistycznym zapałem pozbawionym wyraźnej treści ideologicznej i jednoznacznego kierunku. Najlepiej wyobrazić go sobie jako pierwotny nurt, do którego nieustannie napływały europejskie prądy intelektualne i polityczne – marksizm-leninizm, faszyzm, nazizm oraz antysemityzm – i z którego wyłoniły się ruchy polityczne, które ukształtowały współczesny Bliski Wschód.
Arabski nacjonalizm był pierwszą ideą, która sformułowała spójną ideologię dla regionu w pracach swojego intelektualnego ojca, Satiego al-Husriego (1880–1968). Były oficer osmański, Husri stał się jednym z pierwszych nowoczesnych arabskich pedagogów, dla których edukacja oznaczała misję przygotowania i wychowania nacjonalistycznej młodzieży oraz zaszczepienia jej pruskiego, militarnego poczucia historycznej misji.
Była to idea zakorzeniona w heglowskiej koncepcji wspólnoty politycznej jako historycznego podmiotu, którego członkowie tworzą organiczną jedność posiadającą transcendentną, zbawczą misję w dziejach, mogącą znaleźć swoje nieuchronne urzeczywistnienie wyłącznie poprzez ustanowienie państwa.
Całkowite odrzucenie i delegitymizacja istniejącej rzeczywistości na rzecz rzekomo historycznie nieuniknionej przyszłości, uznawanej za jedyną możliwą i prawomocną rzeczywistość, stanowi warunek wstępny heglowskiego działania rewolucyjnego. Ci, którzy bronią teraźniejszości, z konieczności stają się przeszkodą i wrogami samej historii.
Sprowadzenie idei naturalnej legitymizacji politycznej – samej w sobie nowoczesnej koncepcji filozoficznej – do rzeczywistości politycznej, która musi być tożsama z abstrakcyjnym i idealnym wyobrażeniem wielkiego narodu arabskiego lub islamskiego, ucieleśniającego określoną mistyczną istotę, prowadziło w sposób naturalny do całkowitej delegitymizacji każdej rzeczywistości politycznej odbiegającej od tego ideału. Jednocześnie to właśnie legitymizacja, a nie suwerenność, stawała się kryterium prawdy politycznej.
Realnie istniejące, mniejsze państwa narodowe uznawano za „sztuczne” twory europejskiego kolonializmu. Pogląd ten został utrwalony w fikcyjnym i ideologicznym przedstawianiu wydarzeń historycznych, takich jak porozumienie Sykes–Picot.
Tego rodzaju koncepcję filozoficzną można wyraźnie dostrzec we wszystkich nowoczesnych ideologiach politycznych Bliskiego Wschodu. Przejawia się ona na przykład w baasistowskim haśle: „Jeden naród arabski z wieczną misją”, w sloganie Bractwa Muzułmańskiego: „Islam jest rozwiązaniem”, czy też w propagandzie Państwa Islamskiego (ISIS), które film ogłaszający utworzenie kalifatu zatytułowało „Koniec Sykes–Picot”.
W czasie gdy heglizm i wywodzące się z niego ideologie kształtowały myśl arabską, w Egipcie i Lewancie pojawiło się nowe pokolenie ludzi pióra. Ich twórczość wynosiła na piedestał ekspresję własnego „ja”, poszukiwanie autentyczności, romantyczne ideały oraz artystyczną podmiotowość rozumianą jako mistyczny obowiązek wobec jakiegoś absolutnego ducha.
Romantyczne poczucie walki stworzyło literacką, fantastyczną wizję bohaterskiej jednostki otoczonej przez świat pełen wrogich sił. Dążenie do przezwyciężenia tego świata poprzez odkrycie autentyczności własnego najgłębszego „ja” w naturalny sposób połączyło się z nowym rodzajem aktywizmu politycznego, opartego na głęboko mistycznych pojęciach natury, krwi, ziemi, wyzwolenia, śmierci, odradzającej przemocy i walki zbrojnej.
Europejskie zjawiska, takie jak salony literackie, tajne stowarzyszenia czy bojowe organizacje młodzieżowe kierowane przez intelektualistów postrzegających siebie jako awangardę, noszących charakterystyczne kolorowe koszule i posługujących się hasłami odwołującymi się do śmierci, żelaza i ognia, zaczęły się szybko rozprzestrzeniać.
Było zatem nieuniknione, że takie warunki intelektualne i psychologiczne doprowadzą do skutków niewiele różniących się od tych, które wcześniej pojawiły się w Europie: powstania masowych ruchów politycznych posługujących się romantyczną symboliką o charakterze niemal religijnego kultu, zakładanych przez samozwańczych „führerów”, ucieleśniających charakterystyczne dla leninizmu połączenie intelektualisty i polityka przewodzącego awangardzie w końcowej fazie historycznej walki prowadzącej ku nieuchronnej, zbawczej przyszłości, w której wszystkie sprzeczności zostaną rozwiązane.
W okresie międzywojennym w Egipcie i Lewancie mnożyły się ugrupowania komunistyczne, panarabskie, egipskie nacjonalistyczne, syryjskie nacjonalistyczne oraz islamistyczne, tworząc środowisko ideologicznej rywalizacji opartej na wzajemnym naśladownictwie.
Łącznie ugrupowania te stworzyły wspólną przestrzeń, w której abstrakcyjne idee filozofii niemieckiej, nacjonalizmu, socjalizmu, zjednoczenia oraz europejskiej myśli rewolucyjnej łączyły się i przekształcały wraz z lokalnymi symbolami islamu i kultury arabskiej, zmieniając całą intelektualną strukturę arabskiej myśli.
Jeżeli pojawienie się arabskiej prasy drukarskiej w XIX wieku umożliwiło rozpowszechnienie literackiego nacjonalizmu i idei romantycznych wśród nowych warstw wykształconych, to radio krótkofalowe otworzyło zupełnie nowy etap możliwości, niosąc na swoich falach donośne głosy masowej mobilizacji politycznej.
Nowe możliwości, jakie dawały nowe technologie, zostały po raz pierwszy w pełni wykorzystane na Bliskim Wschodzie przez dwóch głównych uczestników ogólnoeuropejskiej rewolucji znanej jako II wojna światowa – Włochy i Niemcy. Pierwsze uruchomiły w 1934 roku arabskojęzyczną rozgłośnię Radio Bari, drugie zaś – w 1939 roku – Głos Berlina w języku arabskim (Voice of Berlin in Arabic).
Obie stacje wypełniły eter propagandą w języku arabskim o wyjątkowo sensacyjnym charakterze, łącząc motywy i symbole islamskie z antyzachodniością, antysemityzmem oraz podżeganiem do przemocy na masową skalę. Radio Bari i Głos Berlina przedstawiały się jako rzecznicy narodowego wyzwolenia wszystkich narodów arabskich i muzułmańskich, ostrzegały przed spiskami mocarstw imperialistycznych i „żydowskich Stanów Ameryki” oraz wzywały do rewolucji przeciwko Zachodowi.
Wiele antysemickich sloganów i teorii spiskowych, które do dziś funkcjonują w kulturze arabskiej, można rzeczywiście prześledzić aż do dziedzictwa Głosu Berlina i jego irackiego spikera, Junisa Bahriego.
Jak pisał brytyjski urzędnik odpowiedzialny za propagandę Nevill Barbour:
„Naziści mieli dość umiejętności lub szczęścia, aby znaleźć i zatrudnić Irakijczyka Junisa al-Bahriego, który posiadał niezwykły talent do sensacyjnego stylu nadawania audycji, jaki szczególnie sobie cenili. Radio Berlin nie krępowało się żadnymi skrupułami i nie przywiązywało najmniejszej wagi do zgodności z faktami… Wykorzystywało więc wszelkie środki, aby podsycać arabską niechęć wobec Wielkiej Brytanii za jej poparcie dla syjonizmu, wyzyskiwać każdą możliwą podejrzliwość dotyczącą działań Brytyjczyków oraz szydzić z Arabów, którzy publicznie deklarowali poparcie dla współpracy z Wielką Brytanią. Spiker Radia Berlin regularnie na przykład nazywał księcia Abd Allaha »rabinem Abd Allahem«.”
Nazizm i faszyzm stały się inspiracją oraz wzorem dla wielu rodzących się ruchów politycznych, takich jak Syryjska Partia Socjal-Nacjonalistyczna oraz Bractwo Muzułmańskie.
Entuzjazm związany z perspektywą zwycięstwa Niemiec, w połączeniu z fascynacją arabskich intelektualistów filozofią niemiecką, można wyraźnie dostrzec niemal we wszystkich wspomnieniach osób, które dojrzewały politycznie w tym okresie, w tym późniejszych prezydentów Egiptu Gamala Abdela Nasera i Anwara Sadata oraz Antuna Saady w Syrii.
Jeszcze większe znaczenie niż politycy mieli – moim zdaniem – ci, którzy stali się twórcami nowoczesnej myśli arabskiej i muzułmańskiej. Należał do nich egipski myśliciel Abdulrahman Badawi, pierwszy nowoczesny filozof arabski, postać o fundamentalnym znaczeniu, którego pamiętniki ujawniają głęboką sympatię dla Niemiec i nazizmu oraz niemal patologiczną obsesję na punkcie Żydów.
Podobnie było z najwybitniejszym algierskim myślicielem epoki walki o niepodległość, Malekiem Bennabim, którego Francja oskarżyła później o kolaborację z nazistami.
W czasie wojny nieliczni arabscy intelektualiści i myśliciele zdecydowanie sprzeciwiający się nazizmowi i faszyzmowi należeli albo do starszego pokolenia sympatyzującego z Wielką Brytanią, albo do młodych komunistów.
Poza tym nie będzie przesadą stwierdzenie, że zdecydowana większość sympatyzowała z Niemcami i państwami Osi oraz zachęcała do tego również społeczeństwo.
Dominującym nastrojem politycznym tamtych czasów była wrogość wobec Wielkiej Brytanii, Francji i Żydów oraz poparcie dla rewolucyjnej mobilizacji. Kwestie ideologiczne pozostawały co najwyżej drugorzędne.
To właśnie dlatego określenia ideologiczne przypisywane znanym postaciom tego okresu, takim jak Hadż Amin al-Husajni, nieustannie wahają się między określaniem ich mianem arabskich nacjonalistów a islamistów.
Pod koniec lat czterdziestych, wraz z początkiem zimnej wojny, atmosfera rewolucyjnej walki przeniknęła umysły najbardziej nowoczesnych warstw społeczeństw arabskich. Były one już dojrzałe do rozpoczęcia własnej rewolucji.
Z dzisiejszej perspektywy wydaje się wręcz naturalne, że kres epoki kolonialnej na Bliskim Wschodzie został zapoczątkowany przez serię wydarzeń stanowiących zarówno kulminację opisanej wcześniej historii, jak i zapowiedź kolejnych dekad: pierwszą wojnę arabsko-izraelską w 1948 roku oraz masowe wypędzenie Żydów z krajów arabskich, zamach stanu w Syrii w 1949 roku i przewrót wojskowy w Egipcie w 1952 roku.
Fala rewolucyjna, która przez dziesięciolecia dojrzewała w owym pierwotnym tyglu idei rewolucyjnych, wybuchła właśnie wtedy, gdy zachodziło słońce europejskiego kolonializmu, niosąc hasła narodowego wyzwolenia i dekolonizacji do Egiptu, Syrii, Algierii i Iraku.
Środowisko rewolucyjne, które nadzorowało powstanie Republiki Syryjskiej, obejmowało baasistów, syryjskich nacjonalistów, protoislamistów oraz komunistów.
Podobnie zamach stanu w Egipcie w 1952 roku i późniejszy wzrost znaczenia naseryzmu były wspólnym przedsięwzięciem, które popierały i współtworzyły wszystkie środowiska rewolucyjne.
Innymi słowy, fala rewolucyjna stanowiła praktyczne urzeczywistnienie wspomnianego wcześniej pierwotnego zbioru idei.
Początkowo tworzyła ona jednolite środowisko rewolucyjne, z którego w wyniku swoistego procesu „podziału komórkowego” wyłoniły się później odrębne, lecz wzajemnie powiązane nurty: naseryzm, baasizm, islamizm, arabska nowa lewica oraz palestyński nacjonalizm. We wszystkich dominowała silna mieszanka rewolucyjnego nacjonalizmu, rewolucyjnego socjalizmu, antyzachodniości i antysemityzmu.
Jednym z najbardziej znaczących przedstawicieli tego środowiska rewolucyjnego był właśnie Sajjid Kutb – krytyk literacki, który później przeszedł do historii jako ideologiczny twórca islamistycznego dżihadyzmu.
Kutb należał do tego środowiska i był człowiekiem dobrze znającym kulisy rewolucyjnej władzy.
Jego późniejszy konflikt z Naserem uczynił z niego swoistego muzułmańskiego Gramsciego lub Trockiego, z którym zaczęto utożsamiać połączenie rewolucyjnego egzystencjalizmu, leninizmu oraz romantycznej, literackiej koncepcji islamu.
Jednym ze sposobów interpretowania twórczości Kutba jest spojrzenie na nią oczami krytyka literackiego, który stał się rewolucjonistą. Była to próba wydobycia literackiej wrażliwości islamu – rozumianej jako boska podmiotowość – i wykorzystania jej do egzystencjalnego ukształtowania własnej osobowości w warunkach zmysłowej izolacji.
Po takim procesie miała powstać awangarda, która następnie urzeczywistni ducha islamu w historii.
Rewolucje narodowowyzwoleńcze doprowadziły do powstania jednopartyjnych państw populistycznych, z których największym i najważniejszym był Egipt. Był to okres euforii mas, opartej na przekonaniu o absolutnej jedności ludu, państwa, bohaterskiego przywódcy i intelektualistów, którą wychwalano jako prawdziwą demokrację ludową.
Istotę arabskiego socjalizmu stanowiły rozbudowany sektor publiczny, szeroko zakrojone inwestycje państwowe oraz gospodarka kierowana przez państwo. Święta trójca: jedność, arabskość i socjalizm – wynalazek partii Baas – stała się wyznaniem wiary nowej arabskiej świeckiej religii politycznej.
Zakrojone na szeroką skalę projekty modernizacji po okresie kolonialnym oznaczały ogromne inwestycje w programy walki z analfabetyzmem, bezpłatną edukację oraz rozwój szkolnictwa wyższego, mającego wykształcić kadry administracyjne potrzebne dla rozrastającej się biurokracji państwowej i aparatu bezpieczeństwa. Konfiskata zagranicznego oraz żydowskiego majątku dostarczyła kapitału niezbędnego do realizacji wielu z tych przedsięwzięć.
Dekolonizacja i nacjonalizacja nie ograniczały się jedynie do przejmowania przemysłu i własności ziemskiej. W naturalny sposób objęły również wszystkie aspekty życia kulturalnego, ponieważ kosmopolityczna kultura miejska okresu kolonialnego miała zostać zastąpiona przez scentralizowaną kulturę arabską.
W Egipcie państwo stopniowo przejęło kontrolę nad wszystkimi instytucjami edukacyjnymi – zarówno świeckimi, jak i religijnymi – a także nad całymi mediami, prasą, radiem, wytwórniami płytowymi oraz egipskim przemysłem filmowym, który należał wówczas do największych na świecie.
Następnie postępowa arabska lewica przystąpiła do radykalizacji całego społeczeństwa i całej kultury na masową skalę.
Ponad procesem przebudowy kultury popularnej, a zarazem w szerszym kontekście zimnej wojny, kształtowała się nowa arabska kultura elitarna. Odchodziła ona od inspiracji faszyzmem i nazizmem, które leżały u jej źródeł, zwracając się ku marksizmowi, radzieckiej strefie wpływów, a przede wszystkim francuskiej lewicy, pogrążonej wówczas w powojennym pesymizmie. Straciwszy nadzieję na rewolucję w Europie, zaczęła ona upatrywać odnowy w byłych koloniach.
Na początku lat sześćdziesiątych Jean-Paul Sartre był najczęściej czytanym i najbardziej modnym intelektualistą w świecie arabskim, a arabscy studenci i intelektualiści znaleźli swój drugi dom w paryskich kawiarniach.
W 1955 roku Raymond Aron zwrócił na to uwagę w książce Opium intelektualistów, ostrzegając francuską lewicę przed indoktrynowaniem młodych studentów z krajów arabskich i afrykańskich ideologiami nieprzystającymi do realiów ich społeczeństw.
Mimo to sartre’owskie połączenie heroicznego egzystencjalizmu, marksizmu i dekolonizacji, wraz z francuską koncepcją intelektualisty publicznego jako przewodnika świętej walki, nadal kształtowało kulturę młodzieży w Kairze, Aleksandrii, Damaszku, Bejrucie i Bagdadzie.
„Jego książki sprzedawały się jak świeże bułki” – pisał George Tarabiszi, jeden z tłumaczy Sartre’a na język arabski.
Nowe pokolenie rewolucyjnych intelektualistów rozpoczęło „dekolonizację” życia intelektualnego, zastępując starsze pokolenie ludzi pióra, dominujące w okresie wpływów brytyjskich i francuskich – takich jak Taha Husajn czy Abbas al-Akkad – autorami zaangażowanymi politycznie.
W tym względzie arabscy intelektualiści rewolucyjni podążali śladami francuskiej lewicy, która dążyła do „odrzucenia ducha powagi” tradycyjnej filozofii europejskiej oraz mieszczańskiej kultury Europy.
Na szeroką skalę narzucono sartre’owską koncepcję zaangażowania (engagement), zgodnie z którą każdy, kto chciał uczestniczyć w życiu publicznym lub tworzyć kulturę, musiał opowiedzieć się po stronie rewolucyjnej polityki.
Pod auspicjami tej idei kultura arabska stała się kulturą walki.
Jak ujął to w autobiograficznej formule nestor libańskich komunistów Fawaz Tarabulsi:
„Poetycko byłem komunistą, politycznie arabskim nacjonalistą, ekonomicznie socjalistą, a filozoficznie egzystencjalistą.”
Jeśli romantyczny bohater rewolucyjny był dominującym wzorcem naśladowania okresu międzywojennego, to w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych jego miejsce zajął lewicowy egzystencjalista siedzący w kawiarni, palący papierosa, trzymający w ręku książkę Sartre’a lub Simone de Beauvoir i wygłaszający sądy równie powierzchownie głębokie, co głęboko banalne.
Literacki feminizm egzystencjalistyczny, cechujący się niespotykaną wcześniej swobodą ekspresji seksualnej, pojawił się w twórczości takich autorek jak Lajla Baalbaki i Nazik al-Malaika.
Dobrym przykładem jest Suhajl Idris.
Urodzony w Libanie w 1925 roku w religijnej rodzinie sunnickiej, odebrał klasyczne wykształcenie islamskie z zakresu prawa religijnego w Bejrucie. Po ukończeniu studiów porzucił jednak religijność, uzyskał w 1953 roku doktorat z literatury na paryskiej Sorbonie i wrócił do Libanu, gdzie założył najważniejsze arabskie czasopismo literackie oraz wydawnictwo swojej epoki. Publikowano w nim przekłady dzieł Sartre’a, Camusa, Isaaca Deutschera, Róży Luksemburg, Gramsciego, Marksa i wielu innych.
Styl literacki Idrisa był możliwie najbardziej odległy od stylistyki religijnej.
W 1956 roku pisał:
„Dziś arabski pisarz nie może zanurzać swojego pióra w niczym innym jak tylko w krwi męczenników i bohaterów… Gdy więc unosi pióro, ocieka ono znaczeniem rewolucji przeciw imperializmowi.”
W 1958 roku, sprzeciwiając się antyradzieckiemu i antynaserowskiemu Paktowi Bagdadzkiemu, stwierdził:
„My, arabscy nacjonaliści, sprzeciwiamy się polityce Turcji, Iraku, Iranu i Pakistanu, mimo że są to państwa muzułmańskie… Gdyby islam rzeczywiście wspierał imperializm, walczylibyśmy również przeciwko niemu!”
Intelektualiści o bardziej wyrafinowanych skłonnościach marksistowskich musieli podążać za linią Związku Radzieckiego, która za najważniejsze uznawała połączenie rewolucyjnej walki nacjonalistycznej drobnej burżuazji przeciw zachodniemu imperializmowi z marksistowską walką przeciw kapitalizmowi.
Zachęcano arabskich marksistów, aby koncentrowali swoje analizy na zachodnim imperializmie, a nie na strukturze klasowej własnych społeczeństw.
Wpływ ten sprawił, że marksizm ograniczył się zasadniczo do dwóch obszarów: polemiki z klasami posiadającymi oraz wizji stosunków międzynarodowych uzupełniającej romantyczny nacjonalizm.
Marksistowska wiara w nieuchronność rewolucji i upadku zachodniego kapitalizmu stworzyła w świecie arabskim przekonanie o nieuniknionym zwycięstwie nad Zachodem i Izraelem. Prowadziło ono z kolei do bezwarunkowego poparcia dla reżimów rewolucyjnych, mimo narastającej liczby ich porażek, nadużyć, ekscesów i absurdów.
Dlatego arabscy komuniści w przeważającej większości popierali przywództwo Nasera, nawet gdy sami byli torturowani w jego więzieniach.
Rzadkim wyjątkiem był iracki marksistowski intelektualista Ali al-Wardi, którego badania socjologiczne nad historią islamu prowadzone w latach pięćdziesiątych próbowały przedstawić materialistyczną interpretację dziejów, podkreślając walkę klas jako najważniejszy czynnik rozwoju wierzeń islamskich.
Przemiany ideologiczne tego okresu dobrze ilustrują losy wielu jego przedstawicieli, między innymi Fajeza Sajegha, pierwszego arabskiego intelektualisty, który zastosował sartre’owską krytykę rasizmu i neokolonializmu do Izraela.
Twierdził on, że to, co dotyczy Konga i Wietnamu, odnosi się również do Izraela. Był także głównym autorem rezolucji Zgromadzenia Ogólnego ONZ z 1975 roku uznającej syjonizm za formę rasizmu.
Sajegh urodził się w Syrii w 1920 roku jako syn prezbiteriańskiego pastora. Działalność polityczną rozpoczął w latach czterdziestych, wstępując do Syryjskiej Partii Socjal-Nacjonalistycznej – syryjskiej imitacji nazizmu kierowanej przez „Führera” Antuna Saadę.
W tym okresie pisał i przemawiał w imieniu partii o „zagrożeniu, jakie syjonizm stanowi dla cywilizacji i ludzkiej duszy”, a także o niebezpieczeństwach płynących z „żydowskiej psychiki”.
Po zwrocie ku lewicy stał się jednym z czołowych arabskich znawców Sartre’a i Frantza Fanona.
W 1965 roku, podczas pobytu na Uniwersytecie Stanforda, napisał broszurę „Colonialism in Palestine” („Kolonializm w Palestynie”), opublikowaną przez Organizację Wyzwolenia Palestyny. Została ona następnie przetłumaczona na kilkanaście języków i rozpowszechniona na całym świecie przez Afroazjatycką Organizację Solidarności Ludów (AAPSO).
Broszura ta stała się dokumentem założycielskim światowej sprawy palestyńskiej, ponieważ zawierała wszystkie główne motywy wykorzystywane później przez międzynarodową lewicę: supremację rasową, segregację, wykluczenie, prawa obywatelskie, emancypację, antykapitalizm, prawo do samoobrony, prawa człowieka i opór. Odwoływała się przy tym do Algierii, Afroamerykanów, Konga i Wietnamu oraz wykorzystywała egzystencjalistyczne pojęcie „Innego”.
To właśnie Sajegh wprowadził Palestynę do antyzachodniego kanonu międzynarodowej lewicy.
Późniejsze antysyjonistyczne prace czołowych przedstawicieli francuskiej lewicy, takich jak Maxime Rodinson, stanowiły jedynie kontynuację jego dzieła.
Nowe podręczniki szkolne, filmy, czasopisma, pieśni i literatura tworzone w takim środowisku intelektualnym miały wspólny cel: ideologiczne ukształtowanie arabskich mas oraz nowych pokoleń.
Był to moment narodzin nowoczesności arabskiej.
Nowi zaangażowani intelektualiści i twórcy kultury wspólnie stworzyli całkowicie zaangażowaną, rewolucyjną, antyzachodnią i antysemicką interpretację islamu.
W tym fundamentalnym okresie kształtowania się nowoczesnej arabskiej kultury masowej filmy, audycje radiowe, sztuki teatralne, podręczniki szkolne i wiele innych środków przekazu utrwalały i ujednolicały nowe odczytanie historii islamu. Łączyło ono elementy gnostyczne i religijne obecne w heglowskiej myśli rewolucyjnej z religijnym i mistycznym wymiarem islamu.
W tej nowej interpretacji możliwość transcendencji poza historią została przekształcona w możliwość transcendencji wewnątrz historii, osiąganej poprzez rewolucję.
Zbawienie zostało zsekularyzowane i odteologizowane, stając się doczesnym wybawieniem przynoszonym przez zbiorową wolę polityczną.
Przesłaniem stało się przekonanie, że islam jest filozoficzną całością, która może zostać urzeczywistniona poprzez narodowe wyzwolenie, socjalizm oraz postępową rewolucję przeciw siłom kolonializmu, judaizmowi (zwłaszcza ucieleśnionemu w Izraelu) oraz „reakcji”, reprezentowanej przez konserwatywne, prozachodnie monarchie arabskie.
Dla rodzącej się arabskiej kultury masowej nowa interpretacja życia Mahometa jako rewolucjonisty niosącego przesłanie sprawiedliwości społecznej, walczącego z reakcyjną elitą rządzącą złożoną z arabskiej burżuazji kupieckiej i jej „żydowskich sprzymierzeńców”, stała się podstawowym sposobem przedstawiania historii islamu.
Minister propagandy Nasera, Fathi Radwan – były członek quasi-faszystowskiej organizacji Młody Egipt – napisał i rozpowszechnił książkę „Mahomet – wielki rewolucjonista”, wychwalającą rzekomo rewolucyjne zasługi proroka.
Założyciel syryjskiego Bractwa Muzułmańskiego Mustafa as-Sibai napisał książkę „Socjalizm w islamie”, którą Zjednoczona Republika Arabska wydrukowała i rozpowszechniła na masową skalę jako element ideologicznego równoważenia wpływów komunistów.
Historyczne postacie muzułmańskie były gloryfikowane i przedstawiane jako rewolucjoniści w produkowanych przez państwo filmach o ogromnych budżetach.
W 1961 roku państwo egipskie wyprodukowało przebój kinowy „O Islamie!”, w którym egipski przywódca Arabów poszukuje swojej utraconej ukochanej o imieniu Dżihad; odnalezienie jej pozwala mu pokonać najazd Mongołów.
Dwa lata później, w 1963 roku, powstał kolejny historyczny epos o średniowiecznym islamskim dżihadzie wyzwoleńczym – „Saladyn”. Film, zrealizowany z ogromnym rozmachem, przedstawiał średniowiecznego sułtana jako prekursora Nasera, prowadzącego świecki, antyimperialistyczny dżihad przeciw blondwłosym i rudowłosym europejskim kolonizatorom, wspieranym przez reakcyjne siły arabskie.
Nowe filmowe i literackie przedstawienia życia Mahometa ukazywały proroka jako przywódcę rewolucji, stojącego na czele grupy ludzi poniżonych, uciskanych i zniewolonych, którzy przeciwstawiali się kapitalizmowi reakcyjnych kupców Mekki oraz ich złowrogich żydowskich sojuszników.
Okres przedislamski przedstawiano jako czas skrajnego wyzysku gospodarczego, społecznego zepsucia i politycznego chaosu. Bogaci, skorumpowani i niemoralni niewierni tworzyli klasę feudalną, która zlecała miejscowym Żydom – złym istotom nocy – wykonywanie swoich mrocznych zadań. Dialektyczna walka między dwiema stronami, wierzącymi i niewiernymi, osiągała punkt kulminacyjny w triumfie rewolucji mahometańskiej i rozwiązaniu wszystkich sprzeczności.
Jednym z doniosłych skutków literackiego przeszczepienia takiego sposobu przedstawiania było zastąpienie pobożności sprawiedliwością społeczną, transcendencji religijnej – historyczną transcendencją określonego etapu dziejów, a odkupienia duchowego – odkupieniem społeczno-gospodarczym i politycznym.
Najważniejszą ze wszystkich tych zamian, która miała stać się nieprzekraczalnym fundamentem pojęciowym nowoczesnej kultury arabskiej, było jednak przeniesienie samego pojęcia źródła sensu z religii do historii.
Zbawienie zaczęto rozumieć jako całkowitą przemianę narodowych warunków politycznych i gospodarczych, które z kolei uznano za tożsame z kondycją ludzką. Zbawczy cel historii zastąpił pozaziemskie zbawienie będące celem Boga, prowadząc do teologicznego stosunku wobec elementów ruchu historycznego.
Związek marksizmu i arabskiego nacjonalizmu w walce przeciw imperializmowi, reakcji, syjonizmowi i kapitalizmowi odcisnął trwałe piętno na obu tych nurtach.
Marksizm dostarczał spójności intelektualnej i języka pojęciowego niezbędnego, by jakiekolwiek nowoczesne przedsięwzięcie polityczne mogło uchodzić za poważne, podczas gdy arabski nacjonalizm zapewniał medium, za pośrednictwem którego idee marksistowskie można było przedstawiać arabskim masom.
Arabski marksizm połączył również arabski nacjonalizm z resztą Trzeciego Świata, a przede wszystkim z międzynarodową lewicą, zwłaszcza w zachodnich stolicach i na uniwersytetach, zapewniając mu prestiż krytyczny, międzynarodową legitymizację oraz aurę romantycznego heroizmu „szlachetnego dzikusa”.
Arabskie wyzwolenie narodowe, dekolonizacja oraz towarzysząca im przemoc stanowiły empiryczne potwierdzenie pism Sartre’a i Fanona.
Gnostyczne poczucie historycznej nieuchronności obalenia kapitalizmu i dogmatyczna wiara w posiadanie ostatecznej prawdy moralnej skłoniły kulturę arabską, już wcześniej słabo zakorzenioną w rzeczywistości, do traktowania prognoz i proroctw lewicowych intelektualistów jako obietnic historii. Statek arabskich marzeń odpływał w ten sposób coraz dalej od brzegów rzeczywistości, na ocean fantazmatycznego samouwielbienia.
Całkowita wiara w nieuniknioną wyższość ZSRR prowadziła do postawienia przyszłości całych społeczeństw na jego radykalny triumf. Towarzyszyło temu uparte zaprzeczanie żydowskiej rzeczywistości historycznej i postrzeganie Izraela wyłącznie jako efemerycznego „tworu syjonistycznego”, który wkrótce miał zostać zdmuchnięty w niebyt przez bojowy okrzyk przebudzonego arabskiego olbrzyma.
Kiedy jednak w 1967 roku opadł kurz po druzgocącej klęsce sił arabskiego nacjonalizmu z rąk Izraela, odsłonił całkowicie przeobrażony krajobraz.
Zradykalizowane masy, upojone obrazem „wysokiego, śniadego i przystojnego Egipcjanina” oraz pewnymi siebie przepowiedniami intelektualistów dysponujących rzekomo wyższą wiedzą, utraciły niewinność.
Narracje o wywyższonym, esencjalnym „ja” zostały odwrócone i przekształcone w narracje o esencjalnej ofierze, a kult bohatera przeobraził się w kult męczennika.
Odwrócił się nawet kierunek dominującego antysemityzmu: syjonizm, wcześniej postrzegany jedynie jako narzędzie w rękach zachodniego imperializmu, zaczął być przedstawiany jako pierwotne supermocarstwo, z którego wypływa wszelkie zło.
Praca intelektualistów publicznych, wcześniej skupiona na wyliczaniu cnót narodów arabskich i wad Zachodu oraz Izraela, zamieniła się w rolę zawodowego żałobnika opłakującego ruiny utraconej niewinności.
Kultura arabska wpadła we własnoręcznie zastawioną pułapkę solipsyzmu.
Skala tego odwrócenia była tak ogromna, że jednolita kultura arabskiej lewicy – w której państwo, lud, kultura, intelektualiści i przywódca postrzegani byli jako pozostający w stanie ekstatycznej jedności – rozpadła się na fragmenty, z których każdy podążył w innym kierunku.
Jedność między arabskim nacjonalizmem a marksizmem, wcześniej podkreślana przez wielu intelektualistów, uległa rozpadowi. Naseryzm został skompromitowany, a baasizm podzielił się na odłam syryjski i iracki. Palestyńczycy rozpoczęli własną rewolucję wewnątrz rewolucji.
Ostatecznie arabska lewica rozpadła się na trzy nowe kręgi: starą lewicę, nową lewicę oraz lewicę islamską, która zaczęła prowadzić rewolucję przeciw samej rewolucji.
Intelektualiści, dziennikarze i pisarze, którzy nadal służyli istniejącym, proradzieckim, postępowym republikom arabskim, zaczęli być ogólnie określani mianem starej arabskiej lewicy. Jej najsłynniejszym przedstawicielem był oficjalny intelektualista egipskiego reżimu Mohamed Hassanein Heikal.
Jedynym sposobem, w jaki grupa ta mogła bronić legitymizacji upokorzonych państw przed zradykalizowanymi arabskimi masami, było niemal bezgraniczne wyolbrzymianie ich wrogów do rozmiarów kosmicznych, co miało jedynie zwiększać szlachetność ofiar.
W 1968 roku Heikal opublikował swoją pierwszą książkę po klęsce, zatytułowaną My i Ameryka, w której przedstawił wojnę z 1967 roku jako amerykański spisek mający na celu zamordowanie młodej rewolucji egipskiej.
Eskalacja narracji ofiary prowadziła ostatecznie do coraz bardziej patologicznego antysemityzmu, wilczej wizji bezlitosnego i okrutnego świata oraz mistyfikacji cierpienia ofiary do postaci kosmicznego bólu tak ogromnego, że rozpuszczał wszelką obserwowalną rzeczywistość.
W 1969 roku największą produkcją filmową państwa egipskiego był Al-Ard (Ziemia), którego finałowa scena ukazywała odważnego, męskiego egipskiego bohatera, granego przez gwiazdę Mahmouda Miligiego, stojącego samotnie pośrodku pola bawełny po tym, jak wszyscy go opuścili i zdradzili.
Bohater poświęca życie, broniąc swojej ziemi przed brytyjsko-feudalnym spiskiem. W zwolnionym tempie widać, jak jest cięty i rozszarpywany, a jego krew rozpryskuje się na kwiatach bawełny, podczas gdy w tle chór dramatycznie śpiewa:
„Jeśli ziemia kiedykolwiek będzie spragniona, nawodnię ją własną krwią.”
Było to zasadnicze odwrócenie schematu dominującego w produkcjach sprzed 1967 roku, które zwykle kończyły się donośnym zwycięstwem bohatera.
Jeśli przed wojną 1967 roku arabska kultura masowa nie miała zbyt wielu związków z rzeczywistością, to po niej wypowiedziała rzeczywistości wojnę.
Arabska nowa lewica składała się z byłych intelektualistów i działaczy arabskiego nacjonalizmu, którzy postanowili opuścić starą lewicę i wykonać jeszcze ostrzejszy zwrot w lewo.
„Byliśmy zdecydowani przyjąć komunizm jako ostateczne zerwanie z nacjonalistyczną przeszłością drobnomieszczaństwa” — pisał jeden z intelektualistów.
Zbiegło się to z ruchem studenckim maja 1968 roku w Europie, amerykańską rewolucją kulturową o marksistowskich tonach oraz wzrostem znaczenia globalnej nowej lewicy, która zradykalizowała światową elitarną kulturę.
Pierwszymi młodymi intelektualistami, którzy dokonali tego zwrotu, byli Sadiq Dżalal al-Azm, autor wydanej w 1968 roku debiutanckiej książki Samokrytyka po klęsce, oraz Jasin al-Hafiz, który w tym samym roku opublikował Klęskę i pokonaną ideologię.
Al-Azm i al-Hafiz wspólnie nadali intelektualny impuls nowej arabskiej lewicy, a w swoich nowych pracach analitycznych naśladowali stanowiska powojennej europejskiej myśli lewicowej.
Odrzucili baasizm i naseryzm jako ideologie drobnomieszczańskie, które w rzeczywistości były zwrócone ku przeszłości, reakcyjne i faszystowskie, i które należało zastąpić marksizmem naukowym.
Życie intelektualne świata arabskiego po 1967 roku było, jak określił to były marksistowski intelektualista George Tarabiszi, stanem „zbiorowej nerwicy”.
Pierwszym obiektem tej neurotycznej obsesji stały się kultura arabska i islam.
Naśladując analizę szkoły frankfurckiej, która uwalniała myśl rewolucyjną od podejrzenia, że mogła wytworzyć nazizm i faszyzm, i zamiast tego uznawała je za przejaw ukrytej przemocy oraz myślenia mitologicznego w kulturze europejskiej i chrześcijańskiej, intelektualiści nowej arabskiej lewicy również wskazali islam i kulturę arabską jako źródła ukrytej reakcyjności i ucisku w regionie.
Za klęskę z 1967 roku nie obwiniano elementów gnostycznych i religijnych zawartych w myśli rewolucyjnej ani fanonowskiej gloryfikacji brutalnej przemocy jako aktu duchowego odkupienia, lecz kulturę tradycyjną.
Nowi lewicowcy jeszcze mocniej przywiązali się do marksizmu i myśli rewolucyjnej, całą winę zrzucając na irracjonalizm tradycyjnej kultury i religii.
Najważniejszym dziełem tego nurtu, a zarazem zdecydowanie najbardziej wpływową arabską pracą intelektualną XX wieku, była czterotomowa Krytyka rozumu arabskiego marokańskiego myśliciela Mohameda Abeda al-Dżabiriego – oczywiste nawiązanie do Kanta.
W swoim dziele al-Dżabiri przeprowadził systematyczną analizę podstawowych tekstów islamu, dowodząc, że wszystko – od gramatyki arabskiej po prawo islamskie – zawierało zalążki myślenia irracjonalnego i magicznego.
Jego praca stała się triumfem wezwań do większego racjonalizmu w stylu oświeceniowym, rozumianego zwykle jako udoskonalony marksizm o wyraźniej ateistycznych założeniach.
Drugim najważniejszym intelektualistą tego nurtu był algiersko-francuski profesor Sorbony Mohamed Arkoun.
O ile al-Dżabiri chciał pójść śladem szkoły frankfurckiej i skierować myśl rewolucyjną ku marksistowskim korzeniom w racjonalizmie oświeceniowym, o tyle Arkoun chciał obrać przeciwny kierunek, podążając za postmodernizmem i odkrywając na nowo inne korzenie marksizmu – te tkwiące w romantyzmie.
Arkoun wykorzystał Derridę i Foucaulta, choć nigdy nie stwierdzał tego wprost, do badania arabsko-islamskiej epistemologii i odsłaniania jej głębokich warstw relacji władzy, przesłoniętych przez mit i semiotykę koraniczną.
Al-Dżabiri i Arkoun do dziś zajmują centralne miejsce w życiu intelektualnym elitarnej arabskiej kultury.
Poniżej poziomu kultury elitarnej i wyrafinowanych analiz nowej lewicy wyłoniła się populistyczna nowa lewica, skupiona przede wszystkim w Libanie i napędzana poezją Mahmouda Darwisha oraz Alego Ahmeda Esbera, znanego pod swoim pogańskim pseudonimem Adonis, a także twórczością Ghassana Kanafaniego.
Rosnące w siłę palestyńskie ugrupowania partyzanckie, Fatah i Ludowy Front Wyzwolenia Palestyny, marksistowski odłam wywodzący się z quasi-faszystowskiego Ruchu Arabskich Nacjonalistów, zdołały odsunąć starą lewicę od kierownictwa Organizacji Wyzwolenia Palestyny i zająć jej miejsce. Rozwój ten uznano za inspirację dla wszystkich sił arabskiej nowej lewicy marzących o obaleniu i zastąpieniu starej arabskiej lewicy.
Palestyńskie ugrupowania partyzanckie, inspirowane Régisem Debrayem, prowadziły „rewolucję wewnątrz rewolucji” – naturalny rezultat pragnienia, by przemienić druzgocącą klęskę w rozstrzygające zwycięstwo.
Ta rewolucyjna działalność wywrotowa wewnątrz arabskiego ruchu rewolucyjnego doprowadziła do odwrócenia sposobu pojmowania sprawy palestyńskiej. Przed 1967 rokiem arabski nacjonalizm głosił, że arabska jedność jest drogą do Palestyny. Po 1967 roku Palestyńczycy odwrócili to heglowskie hasło, czyniąc zbawczy sen o zniszczeniu Izraela i wyzwoleniu Palestyny samą istotą misji rewolucyjnej.
„Palestyna jest rewolucją” — tak brzmiało nowe samookreślenie rosnących w siłę palestyńskich frakcji, które dołączyły w ten sposób do szeregów ponadnarodowego antykapitalistycznego ruchu rewolucyjnego obejmującego Wietnam, Kubę, Black Power w Stanach Zjednoczonych, niemiecki terroryzm marksistowski i inne nurty.
Po wypędzeniu z Jordanii palestyńskie ugrupowania ogłosiły plan przekształcenia Libanu w „arabski Hanoi”, z którego ludowa wojna wyzwoleńcza i totalna rewolucja miały zrewolucjonizować cały Bliski Wschód. Była to dekada, w której ugrupowania palestyńskie położyły podwaliny pod międzynarodowy terroryzm obejmujący porwania samolotów, zamachy i podkładanie bomb.
Warto w tym miejscu zaznaczyć, że we wszystkich traktatach ideologicznych i publikacjach palestyńskich ugrupowań nieustannie cytowano dzieła francuskich i komunistycznych intelektualistów. Pierwszy biuletyn Fatahu wydany po ataku terrorystycznym w wiosce olimpijskiej w Monachium zawierał na okładce cytaty z Fanona.
Na prawo od arabskiej nowej lewicy znajdowała się lewica islamska – grupa zaangażowanych marksistowskich intelektualistów, którzy postanowili zastosować maoistowskie zasady mobilizacji ludowej i uznali islam za najbardziej odpowiednie narzędzie do realizacji tego celu.
Nie było niczym niezwykłym, że arabscy marksistowscy intelektualiści chrześcijańscy, tacy jak Munir Shafiq, przechodzili na islam i stawali się islamskimi marksistami.
W Egipcie, który był najsilniejszą bazą lewicy islamskiej, środowisku temu przewodzili Abdul Wahab al-Missiri, Hassan Hanafi, Mohamed Imara, Adel Hussein i Nasr Abu Zayd.
Al-Missiri, uczeń sympatyzującego z nazizmem Abdulrahmana Badawiego, poświęcił się całkowicie syntezie marksistowsko-islamskiej teorii krytycznej syjonizmu i judaizmu. Opierając się na Lukácsu, Marcusem, a przede wszystkim na socjologii wiedzy Mannheima, stworzył siedmiotomową krytyczną dekonstrukcję całej historii i kultury żydowskiej, mającą ujawniać ich rzekomo z natury kolonialny, imperialistyczny i odczłowieczający charakter.
Kiedy zapytano go kiedyś, co pozostało z marksizmu jego młodości, odpowiedział:
„Nic i wszystko… mój marksizm rozpuścił się w islamskim humanizmie.”
Inni, jak islamski myśliciel Hassan Hanafi, nauczyciel obecnego pokolenia egipskich intelektualistów, utrzymywali, że marksizm jest tożsamy z islamem.
Do czasu irańskiej rewolucji islamskiej, podczas której Chomeini domagał się „rozpuszczenia wszystkich ideologii w islamie”, istniało już wystarczająco duże społeczne zainteresowanie silną mieszaniną islamskiego fundamentalizmu, egzystencjalizmu i marksistowskiej myśli rewolucyjnej, ucieleśnianej przez intelektualistów takich jak Ali Szariati, aby fala przejść na islam polityczny ogarnęła szeregi maoistowskich i marksistowskich bojowników oraz intelektualistów libańskich i palestyńskich. Dla nich islam miał stać się bramą prowadzącą z powrotem w objęcia mas.
W Egipcie następca Nasera, Anwar Sadat, miał ambitny plan zakończenia lewicowej i proradzieckiej orientacji kraju oraz przekształcenia egipskiej polityki i kultury tak, aby wpasowały się w obóz zachodni.
Ambicja ta koncentrowała się na uznaniu Izraela i zawarciu z nim pokoju, czemu sprzeciwiali się zarówno zwykli obywatele, jak i intelektualiści.
Zaciekły opór, jaki Sadat napotkał ze strony hegemonicznego środowiska naserystowskich i lewicowych intelektualistów, skłonił go do zastosowania dwóch strategii: politycznych represji wobec życia intelektualnego oraz przywrócenia islamskiego konserwatyzmu, a nawet fundamentalizmu, w celu utrzymania społecznego poparcia dla państwa.
Sadat nie zdawał sobie sprawy, że w tym momencie myśl religijna całkowicie rozpuściła się już w myśli rewolucyjnej do tego stopnia, iż niemożliwe stało się przedstawienie nierewolucyjnej interpretacji islamu.
Z kolei sama definicja życia intelektualnego została gruntownie zmieniona i zaczęła oznaczać wyłącznie „lewicowość”.
Egipscy intelektualiści, poeci i dziennikarze nasycili kulturę kraju dziełami wymierzonymi w Sadata i Amerykę oraz utworami antysemickimi. Poeci ludowi pisali piosenki wyśmiewające Coca-Colę i amerykański styl życia. Młodzi powieściopisarze, tacy jak Sonallah Ibrahim, tworzyli powieści o bohaterach pożerających samych siebie aż do samozagłady pod wpływem inwazji kapitalizmu Coca-Coli. Utalentowany poeta Amal Donqol napisał swój niesławny wiersz „Żadnego pojednania”, wysławiający wieczny kult zemsty na Izraelu.
Krótko przed zamordowaniem przez islamskich rewolucjonistów Sadat podpisał nakaz aresztowania ponad tysiąca egipskich intelektualistów.
Kiedy władzę objął jego następca, Mubarak, a zagrożenie rewolucją islamomarksistowską na wzór irański stawało się coraz bardziej realne, uwolnił uwięzionych intelektualistów, zawarł z nimi pokój i przywrócił ich na stanowiska kierownicze na uniwersytetach oraz w instytucjach medialnych.
Ustanowiono swoisty podział pracy: państwo miało zajmować się relacjami z Izraelem i Stanami Zjednoczonymi, intelektualiści zaś odpowiadali za podtrzymywanie antyamerykańskiej i antyizraelskiej kultury narodowej. Sytuacja ta jest dziś w Egipcie określana mianem „zimnego pokoju”.
Hamas, Hezbollah, zamachy z 11 września, baasistowski Irak, Arabska Wiosna i Państwo Islamskie wszystkie są dalszymi konsekwencjami tej historii intelektualnej.
Lewicowi intelektualiści tacy jak Judith Butler i Noam Chomsky nie mylą się zatem, gdy twierdzą, że Hamas, Hezbollah i Iran stanowią część międzynarodowej lewicy.
Podróż przez kolejne filozoficzne odwrócenia rozpoczęła się od heglowskiego odwrócenia teologii chrześcijańskiej, następnie przeszła przez marksistowskie odwrócenie heglizmu, faszystowsko-nazistowskie odwrócenie leninizmu, globalizację myśli europejskiej, jej przekształcenie w arabski nacjonalizm, późniejsze rozszczepienie na arabski marksizm i palestyński radykalizm, a następnie ponowne odwrócenie ku teologii. Powstało w ten sposób ideologiczne tornado, którego wirem był antysemityzm.
Łącznym skutkiem była stopniowa decywilizacja oraz moralna i społeczna erozja całych społeczeństw muzułmańskich i arabskich, z których wiele zapadło się pod własnym ciężarem w spiralach samozniszczenia.
Rozpuszczenie religijnej idei pozaziemskiej transcendencji w politycznej transcendencji urzeczywistnianej wewnątrz historii gruntownie przeobraziło i zrestrukturyzowało tożsamość islamskiej pobożności, przekształcając ją w pobożność walki.
Tożsamość muzułmańska została uformowana na nowo jako wieczna walka, której źródłem nie jest dżihad klasycznych tekstów, lecz dialektyczny świat niemieckiej filozofii przepracowany przez Marksa.
Religijna doktryna męczeństwa i życia wiecznego w zaświatach połączyła się z kultem wiecznej rewolucyjnej chwały i uwielbieniem bohatera na wzór Che Guevary.
Jest to najlepsze wyjaśnienie osobliwego zjawiska, w którym społeczeństwa muzułmańskie od końca lat siedemdziesiątych stawały się bardziej religijne w sposób, który przekładał się wyłącznie na większy gniew, więcej buntu, mniej moralnych ograniczeń wobec przemocy i seksualności oraz ostentacyjnie pogański kult bólu, krwi i cierpienia.
Jest to również najlepsze wyjaśnienie, dlaczego społeczeństwa Zatoki Arabskiej, które nie przeszły modernizacji w XX wieku, wydają się znacznie łatwiej odchodzić od antysemityzmu ku liberalizacji społecznej i pokojowym wizjom świata.
Załóżmy, że mam rację i że islamiści zaczerpnęli tę ideę z globalnej kultury rewolucyjnej, która przejęła ją od Lenina, ten od Marksa, a Marks – nie od Platona, jak zakładał Popper – lecz przez ponowne odkrycie wynikające z odwrócenia heglowskiego odwrócenia teologii chrześcijańskiej.
Czy taka teoria nie wpada jednak naturalnie z powrotem w religijny dogmatyzm kojarzony z marksistowskimi intelektualistami?
Raymond Aron słusznie uznał, że tak właśnie jest, w swoim Opium intelektualistów.
Teoria przeistacza się wtedy ponownie w teologię, która staje się religią polityczną prowadzącą wojny religijne, tworzącą schizmy, kult przodków i fanatyzm tekstualny.
Teologia została przez Hegla przekształcona w filozofię, filozofia przez Marksa w politykę, a polityka następnie w religię.
Nic więc dziwnego, że dokonane przez Kutba i Chomeiniego przekształcenie marksistowskiego odwrócenia powróciło ostatecznie do teologii.
Co jednak teologia traci w wyniku tego podwójnego odwrócenia, a co zyskuje?
Bardzo wiele.
Staje się religią ateistycznej polityki. Traci wszelką podstawę religijnego uzasadnienia, a wraz z nią całą swoją strukturę moralną, i przeobraża się w immanentystyczną ateistyczną teologię, która nie prowadzi do odkupienia, transcendencji ani donikąd.
Chcę podkreślić, czego ten artykuł nie mówi.
Nie twierdzę, że każdą formę islamskiego fundamentalizmu można przypisać nowoczesnej myśli rewolucyjnej. Wszystkie religie mają przecież własne odmiany współczesnego fundamentalizmu, będące odpowiedzią na nowoczesny liberalny porządek społeczny.
Właściwy islamski fundamentalizm oznacza jednak sztywny i ultrakonserwatywny etos społeczny oporny wobec zmian, czego najlepszym przykładem jest salafizm, który do niedawna dominował w krajach Zatoki Arabskiej.
To, czego dokonało połączenie importowanych ideologii europejskich, takich jak marksizm, nazizm i egzystencjalizm, z islamem, polegało na głębokiej przemianie całego schematu pojęciowego i epistemologicznych podstaw społeczeństw arabskich. W rezultacie nawet islamski fundamentalizm, sam o tym nie wiedząc, nie był już zdolny do przedstawienia przedrewolucyjnej interpretacji islamu.
Europejskie tradycje filozofii moralnej i ich język doprowadziły do tektonicznego przesunięcia, którego rezultatem był rozwój nowoczesnej islamskiej teologii politycznej o charakterze totalitarnym, dystopijnym i rewolucyjnym.
Islam Iranu, ISIS, Bractwa Muzułmańskiego, Hamasu, Hezbollahu i Al-Kaidy jest po prostu regionalnym wariantem postępowej zachodniej myśli rewolucyjnej.
Nie twierdzę jednak, że Zachód ponosi winę za ten rozwój.
Jeśli artykuł ten ma cokolwiek potwierdzać, to właśnie to, że dychotomia „Zachód–islam” jest nie tylko pozbawiona sensu, lecz wręcz urojona.
Relatywizm kulturowy i moralny traci sens, gdy fundament całego naszego nowoczesnego myślenia moralnego i politycznego pochodzi z tego samego źródła.
Europa zdołała stworzyć prawdziwie globalną kulturę ludzką, w której nie istnieją już bariery ideowe, a moda, styl, chwilowe tendencje i idee tworzą światowe epidemie naśladownictwa.
Jest to opowieść o globalnym koszmarze skonstruowanym przez intelektualistów wywodzących się ze wszystkich środowisk religijnych i narodowych.
Oświecenie i jego następstwa są dziś równie trwałym składnikiem islamskiej formacji intelektualnej, jak kultur zachodnich, a jeśli świat muzułmański ma ruszyć naprzód, stanie się to dzięki uznaniu, a nie zaprzeczaniu temu faktowi.
Jeżeli moralne i społeczne zniszczenie regionu było rezultatem tego, że niekompetentni arabscy intelektualiści bezwiednie poruszali się po orbicie kultury globalnej, rozwiązaniem jest kompetencja.
Wykorzystywanie intelektualnej, społecznej i politycznej energii ubogich i przednowoczesnych społeczeństw jako mięsa armatniego w wielkich ideologicznych bitwach zachodniej lewicy miało katastrofalne skutki dla społecznego, gospodarczego i politycznego rozwoju wielu społeczeństw arabskich i muzułmańskich.
W tym sensie teologia zachodniej lewicy głosząca, że Zachód zniszczył inne społeczeństwa, stała się samospełniającą się przepowiednią, od której wyzwolenie jest dziś naszym obowiązkiem.
Jest to zredagowana i zmodyfikowana wersja eseju pierwotnie opublikowanego w „Tablet Magazine” 11 lipca 2022 roku.
Zdjęcie: Cole Keister/Unsplash
Największy błąd, jaki Żydzi popełniają w myśleniu o Izraelu
