Zbiorowe traumy, prywatne obowiązki

Aug18
Zbiorowe traumy, prywatne obowiązki

Joanna Tokarska-Bakir

Joanna Tokarska-Bakir

Proponowane przez Bienenstock etyczno-polityczne umocowanie obowiązku pamięci koncentruje się na tym, co bolesne i dlatego wypierane. W pierwszym rzędzie uwzględnia się tu krzywdę zadaną przez państwo własnym obywatelom.

„Maria Janion:
Rozprawie »Hermeneutyka« dałam takie motto z Diltheya:
»Tylko historia może człowiekowi powiedzieć, kim jest«.
Kazimiera Szczuka:
Zwłaszcza kiedy polityka historyczna
odpowiednio tym pokieruje”(1).

W roku 2000 Paul Ricoeur wypowiedział wątpliwość nienową, ale nigdy dotąd tak systematycznie niewyartykułowaną: czy rzeczywiście istnieje obowiązek pamiętania?, czego dotyczy?, czyj to obowiązek?, kto i komu może go narzucić? Ricoeurowska odpowiedź na te pytania wywołała kontrowersje, które odbiły się echem także w Polsce2, choć wówczas nikt nie rozumiał jej kontekstu. Interpretowano ją – wbrew autorowi – jako głos przeciwko „kultowi Auschwitz”, przeciwko tym, którzy „wciąż piszą i mówią o Szoa”3. Wpisywano ją zarówno w narastające radykalizmy, jak i w rozsądne próby poszerzenia dyskursu traumy tak, by objąć nim nie tylko Zagładę, ale także doświadczenia innych ludobójstw4. W niniejszym artykule, pisanym z intencją krytyczną wobec instrumentalizowania traum zbiorowych, chciałabym przypomnieć argumenty Ricoeura, a także głos jego krytyków – przede wszystkim Jacques’a Le Goffa zaniepokojonego możliwością przechwycenia debaty przez rewizjonistów i negacjonistów5. Mam nadzieję, że porównanie francuskiej dyskusji o sposobie upamiętniania traum zbiorowych z polskimi doświadczeniami polityki historycznej ostatniej dekady uwydatni te elementy sporu o pamięć, w Polsce wciąż niewystarczająco widoczne.

Ricoeur rozpoczął od wskazania, że nakaz: „Będziesz pamiętał”, naśladujący żydowskie przykazanie pamięci zahor, stanowi formę czasu przyszłego, choć samo pamiętanie dotyczy przeszłości. Czy można nakazać przypominanie sobie, które – podobnie jak związany z nim patos doświadczenia – jest ze swojej natury spontaniczne? Wezwanie do pamiętania może maskować pokusę, by pamięć budowana ideologicznie, czyli „od góry”, wyręczyła historyków mozolących się nad jej rekonstrukcją „od dołu”, czyli od strony prawdy („une revindication de la mémoire contre l’histoire”6). Poza tym nakaz: „Będziesz pamiętał”, oznacza też: „Nie zapomnisz”, co w Nietzscheańskiej krytyce historyzmu – przestrzegającej zasady, że wschodzi tylko to ziarno, które wcześniej obumrze – stanowi formę ostrzeżenia przed zbyt płytką asymilacją przeszłości7. W konkluzji Ricoeur proponuje zmianę języka: zamiast devoir powinniśmy propagować travail de mémoir, zastępując „obowiązek” swobodniejszą „pracą pamięci”8.

Jedna z ważnych krytyczek Ricoeura, filozofka Myriam Bienenstock, uważa propozycję travail zamiast devoir de mémoir za niesatysfakcjonującą. Jej zdaniem Ricoeur, bardzo popularny zarówno we Francji, jak i poza nią, co wyraża się w fakcie, że jego konkluzja bywa dziś przywoływana w niemal każdej dyskusji na temat obowiązku pamiętania, za jej pomocą mimowolnie dokonał legitymizacji postaw niemających z obowiązkiem nic wspólnego. „Czy książka Ricoeura przynajmniej częściowo nie ponosi odpowiedzialności za niechęć, z jaką większość intelektualistów odnosi się [dziś] do wyrażenia devoir de mémoire?”9 – pyta. Ricoeur:

Większość była gapiami

Budując obraz poglądów filozofa, dość jednostronnie referowanych przez Bienenstock, polski czytelnik winien uwzględnić obszerny autokomentarz w wywiadzie, którego Paul Ricoeur udzielił Jackowi Żakowskiemu w roku 200110. Rozpoczyna się on od ostrego potępienia manipulacji pamięcią, „złego używania przeszłości” pod rządami nazimu i bolszewizmu: Naziści i bolszewicy zmuszali do »zapomnienia«. Zakazując pamiętania prawdy o innej rzeczywistości i wymuszając zachowania, które ludzie sami chcą jak najszybciej zapomnieć. Nie chcemy pamiętać swoich złych zachowań. Nie chcemy pamiętać, że nie reagowaliśmy, że nie mówiliśmy prawdy, że nie pomogliśmy współobywatelom, których prześladowano, że nie zachowaliśmy się szlachetnie. Usuwamy z pamięci wszystkie zdarzenia, w których udziału moglibyśmy się wstydzić. (…) A to oznacza, że z najbardziej wstydliwych doświadczeń mogłaby nie płynąć żadna nauka na przyszłość. Dlatego z takim naciskiem mówię o obowiązku pamięci.

Ważna jest edukacja ukazująca również racje, motywy, pamięć innych uczestników konfliktu. A poza edukacją potrzebna jest publiczna dyskusja – zbiorowe rozważanie alternatywnych scenariuszy historii, konfrontowanie pamięci różnych stron konfliktu, upamiętnianie tragicznych wydarzeń. I ważna jest żałoba. Nie tylko bierny żal, ale aktywna żałoba po tych, których straciliśmy, po tych, których wykluczyliśmy, i po tym, co bezpowrotnie zostało stracone. To wszystko razem buduje pojednanie i chroni przed recydywą.

W Ricoeurowskiej wykładni „historii jako nauczycielki życia” pamięć stanowi zatem profilaktykę przeciw powtarzaniu starych błędów. Zapobiega ona powstaniu „pamięci zakłamanej, instrumentalnej, posługującej się zapomnieniem, żeby uniknąć wstydu”. Na krótką metę przynosi ono być może ulgę, ale na dłuższą – „boli i jątrzy”. Dzieje się tak, ponieważ wypieranie aktywizuje „duchy przeszłości”: Duch to taka istota, która nie ma swojego miejsca w przestrzeni ani w czasie. Duchy krążą wokół nas, ale nasza pamięć może je ulokować w czasie, może je zepchnąć w przeszłość. A jeżeli nie damy im miejsca w przeszłości, objawią się w przyszłości. Dlatego musimy przywrócić przeszłości jej miejsce.

„Przywrócenie miejsca” nie oznacza „szybkich publicznych sądów nad historią”; Ricoeur dystansuje się tu zarówno od pośpiechu, jak i od medialnego zgiełku. Chodzi o głębokie zrozumienie, dlaczego zaszło to, co nas spotkało. Dlaczego tak się zachowywaliśmy? Jak zdołaliśmy przetrwać? Trzeba to zrozumieć. Nie chodzi o zatruwanie przyszłości poszukiwaniem winnych. Oczywiście zbrodniarze muszą być ukarani, ale sprawców – podobnie jak ofiar – było stosunkowo niewielu. Większość z nas była tylko gapiami. (…) Rola gapiów nie jest jednak obojętna. Każdy z nich jest jakoś zaangażowany w to, czemu się przygląda. Nawet najbierniejsi świadkowie mają swój udział w zdarzeniu.

Ricoeur protestuje jednak przeciwko konkretyzacji tej odpowiedzialności:
[pytanie Jacka Żakowskiego] –A czuje się Pan odpowiedzialny za to, co się działo we Francji i w Europie w ostatnim stuleciu?
[Paul Ricoeur] W coraz mniejszym stopniu.
Dlaczego?
Przede wszystkim dlatego, że w dużej mierze odrzucam tę kulturę winy, to targowisko win, które teraz tak gwałtownie rośnie. Nie podoba mi się moda na poczucie winy, która narasta w zachodniej kulturze. Jest w tym coś niepokojącego. (…) niech mi pan teraz pozwoli wrócić do pańskiego pytania, co my, chrześcijanie i Europejczycy, powinniśmy robić, dostając taki spadek. Myślę, że przede wszystkim nie wolno go ukrywać. Wszystko musi być jasno nazwane i wypowiedziane. Ale też nie powinniśmy się wciąż samooskarżać. To nas zaprowadzi donikąd. Państwa, instytucje i pojedynczy ludzie mogą przyjmować na siebie winy, przepraszać się nawzajem, wypłacać sobie odszkodowania za wyrządzone krzywdy. Społeczeństwa potrzebują tylko prawdy i czasu. Bardzo dużo czasu i dużo cierpliwości, bo nienawiść narodów trwa dużo dłużej niż nienawiść pojedynczych ludzi.

W powyższych wypowiedziach rysuje się więc niejednolite stanowisko filozoficzne, zgodnie z którym manipulacje pamięcią przypisane są głównie reżimom totalitarnym („nazizm i bolszewizm”) oraz nieprzezwyciężonym ludzkim skłonnościom (wypieranie zdarzeń wstydliwych). Na temat politycznych nadużyć pamięci dokonywanych przez państwa demokratyczne i w ich w obrębie filozof nie wypowiada się inaczej, niż krytykując współczesną zachodnią „kulturę winy”11. Jako lekarstwo na możliwość recydywy przeszłości Ricoeur zaleca edukację, ale nie wiadomo, kto miałby decydować o jej profilu, skoro wykluczone zostaje „dekretowanie” obowiązku pamięci przez historyków: praca naukowa nie może być podporządkowana konieczności tworzenia autorytatywnych konkluzji. Zadaniem prawdziwej nauki jest poszukiwanie prawdy, a nie jej dekretowanie. (…) historyk wie, że żadne polityczne działanie nie odbywa się w próżni. Każdy polityczny zbrodniarz dzieli odpowiedzialność nie tylko z innymi sprawcami, ale też z tymi, którzy się przyglądali – życzliwie, strachliwie albo obojętnie – i nie sposób jest definitywnie tę odpowiedzialność podzielić. Opierając się na swoich standardach zawodowych, mogą tę winę podzielić sędziowie, prokuratorzy, nawet dziennikarze. Natomiast nie można tego zrobić w zgodzie z akademickimi standardami nauk historycznych.

O genealogii powinności

Zgadzając się z filozofem w wielu punktach, w innych Myriam Bienenstock pozostaje wobec niego krytyczna. Analizując źródłosłów devoir de mémoire, zwraca uwagę na bliskość francuskiego dette z łacińskim czasownikiem debere (od de-habere: debito, debitum, „powinność” lub „dług”). Obowiązek pamięci można by więc przekładać jako swoiste zadłużenie wobec przeszłości. Byłoby to zgodne z sugestią Fryderyka Nietzschego wyrażoną w Z genealogii moralności, że Schuld – wina / powinność – pochodzi od długu (Schulden)12. Ricoeur, dla którego inspiracja Nietzscheańska była niezmiernie ważna, podkreśla, że idea Schuld jako Schulden, powinności jako długu, nie ogranicza się do winy, lecz przede wszystkim wiąże się z dziedzictwem. Bienenstock rekapituluje to następująco: „jesteśmy zadłużeni u naszych poprzedników, bowiem zawdzięczamy im dużą część naszej tożsamości. Zawdzięczamy im to, co posiadamy. A zatem obowiązek lub dług pamięci nie tylko zobowiązuje nas do chronienia materialnych, zapisanych śladów przeszłości. Nakazuje nam także (…) utrzymywać żywą świadomość naszego zadłużenia”13. Pod tym warunkiem jesteśmy sami usprawiedliwieni, możemy sami być sprawiedliwi i uczestniczyć w wymierzaniu sprawiedliwości: osądzać i karać niesprawiedliwych.

Wśród ważnych interlokutorów Ricoeura, których wskazuje Bienenstock, pierwszym jest Vladimir Jankelevitch, autor słynnego studium Pardonner? z roku 197114. Jego głos często pojawia się w kontekście pytania o to, czy istnieją zbrodnie niewybaczalne. Niekiedy wiąże się to z deformacją jego stanowiska, Jankelevitch bowiem wypowiadał się nie tyle na temat porównywalności zbrodni (co sugerowali dyskutanci), ile na temat wstępnych warunków przebaczenia. Le pardon? Mais nous ont-ils jamais demandé pardon? (Przebaczenie? Czy kiedykolwiek ktoś nas o nie poprosił?)15. Paul Ricoeur, zachowujący dystans wobec Jankelevitcha, a nawet – w duchu apologii powszechnego przebaczenia – oskarżający go o „niezdolność do miłości absolutnej” (notre incapacité à aimer absolument)16 niewiele poświęca uwagi temu dość zasadniczemu zastrzeżeniu. U Ricoeura akt wybaczenia działa na podobieństwo opus operatum uruchamianego mocą samej tylko skruchy sprawcy, z pominięciem zarówno osoby skrzywdzonej, jak i ewentualnego zadośćuczynienia. Niejasna jest też osoba szafarza przebaczenia. Jak pisze polski krytyk Ricoeura, metafizyka do tego stopnia podporządkowuje tu sobie dyskurs filozoficzny, że ulegają zatarciu różnice pomiędzy skrzywdzonym i krzywdzicielem: Wyznanie win oznacza zstąpienie w samą głębię własnej tożsamości oraz uznanie się za faktycznego sprawcę swoich czynów gotowego wziąć za nie odpowiedzialność. W odpowiedzi napotyka ono uroczyste, rozbrzmiewające z wyżyn stwierdzenie: »istnieje wybaczenie«, które ma moc odwracania tego, co wydaje się nieodwracalne. Łatwo zauważyć, że wybaczenie jest traktowane przez Ricoeura jako swego rodzaju oderwana i niezależna od stron wymiany siła o pochodzeniu – chciałoby się rzec – nie z tego świata, która w jakiś sposób udziela się dającym i otrzymującym je osobom. Albowiem hymn nie musi mówić, kto i komu wybacza17.

Perspektywa pamięci i jej uchylenie przez Nietzschego

Ricoeur zarysowuje perspektywę „pamięci chorej” (une mémoire malade), która przez „pracę historii” (le travail d’histoire) zostaje uleczona, stając się pamięcią wolną od dolegliwości, szczęśliwą (mémoire hereuse)18. W tym obrazie znów powraca pastoralna metafora Nietzschego: Popatrz na stado, które pasie się opodal: nie zna ono wczoraj ani dzisiaj, hasa, żre, odpoczywa, trawi, znowu hasa, i tak od rana do nocy i dzień po dniu, z zachciankami i niechęciami krótko uwiązanymi u kołka chwili, i dlatego wolne od melancholii i znużenia. Człowiekowi ciężko na to patrzeć, gdyż pyszni się przed zwierzętami swym człowieczeństwem, a zarazem zazdrości im szczęścia – jedynym jego pragnieniem bowiem jest na wzór zwierzęcia nie zaznawać przesytu ani cierpień, a przecież daremne to pragnienie, bo zarazem człowiek nie chce być jak zwierzę. Zwraca się do zwierzęcia z pytaniem: Dlaczego nie mówisz mi o swym szczęściu i tylko na mnie patrzysz? Zwierzę chciałoby odpowiedzieć i rzec: Bierze się to stąd, że zawsze zapominam, co chcę powiedzieć – ale tymczasem zapomniało już odpowiedzi i milczy, a człowiek się dziwi. Dziwi się także samemu sobie, że nie umie nauczyć się zapominania i wciąż ogląda się na przeszłość (…)19.

Zdaniem Bienenstock Ricoeurowska lektura Nietzschego rzekomo zrównującego szczęście z zapomnieniem jest błędna, bowiem obraz pasącego się stada stanowi zaledwie punkt wyjścia rozważań filozofa. Stado podlega procesowi przeobrażającemu je w odpopoliwiedzialne ludzkie istoty, procesowi, w którym pamięć odgrywa równie ważną rolę jak zapomnienie. Tekst, pełen retorycznej przesady, graniczącej z zakwestionowaniem pracy historycznej w ogóle, skierowany był przeciwko „gwałtownej gorączce historycznej”, która w tym okresie trawiła Niemcy, a która w filozoficznej perspektywie wiązała się z działalnością Eduarda von Hartmanna i Heglowską filozofią historii. Nietzsche zarzucał im produkowanie wyrażającej się w rozwiniętym zmyśle historycznym specyficznej „hipertrofii cnoty”, która w równym stopniu jak „hipertrofia występku” może poprowadzić wspólnotę na manowce.

W swojej krytyce Nietzschego Ricoeur posługiwał się trzema kategoriami analitycznymi: pamięci zablokowanej, pamięci zmanipulowanej i pamięci zobligowanej (mémoire empêchée, manipulée, obligée), w której podwaja się skorelowane z nią zapomnienie. Jego kulminację stanowi „amnezja na zamówienie”20. Mimo że filozof akcentuje różnicę pamięci i historii, sugeruje też niejasno, że historia rodzi się w łonie pamięci (la matrice de l’histoire)21. Właśnie tę tezę zarówno Bienenstock, jak i historycy spod znaku Faire de l‘histoire22 uznali za „potencjalnie ryzykowną”23.

Sprzeciw Le Goffa

Największy ich sprzeciw wywołało jednak częste u Ricoeura utożsamianie kategorii indywidualnych i zbiorowych. Aby ten rozległy temat ograniczyć do jednej autorytatywnej wypowiedzi, filozofka oddaje tu głos historykowi Jacques’owi Le Goffowi. W głośnym wywiadzie dla „Le Point”, ogłoszonym krótko po publikacji książki Ricoeura, wybitny mediewista zwracał uwagę, że to, co jest prawdziwe na poziomie indywidualnym, niekoniecznie musi być takie na poziomie zbiorowym24. W swojej pracy historyk często spotyka się z „traumatyzmami” (traumatismes) i właśnie przy tej okazji musi szczególnie uważać, by nie pomylić historii z pamięcią: Ta druga jest funkcją indywidualną, podczas gdy historia oznacza pracę naukową. Historyk powinien oddzielić się od namiętności związanych z pamięcią, która skądinąd jest konieczna, bo amnezja rodzi patologie. Mediewista nie miewa tego typu problemów. Para pamięć-historia należy do naszej teraźniejszości i jej pojawienie się natychmiast wywołuje na wokandę pojęcie prawdy25.

Ubolewam – pisze dalej historyk, rozwijając ów wątek prawdy – że pewne postawy, mniej lub bardziej filozoficzne, wymazują to pojęcie z historycznego fachu. (…) Niewątpliwie historiografia składa się z interpretacji, dopuszczając, by tak rzec, wielość prawd. Gdyby jednak historyk nie aspirował do prawdy, która stanowi horyzont jego badania i [przyświecającą mu] cnotę moralną, otworzyłby wrota wszelkiemu wyobrażalnemu ekscesowi. Na prawdę składa się w istocie przeciwdziałanie zapomnieniu, które jest zasadniczo selektywne. Dlatego też obowiązek pamiętania dotyczy szczególnie tego, co bolesne.

Bienenstock zwraca uwagę, że Le Goff, sam niepraktykujący katolik, odwołuje się tu do inspiracji religijnej: „Jestem zwolennikiem skruchy, po której następuje przebaczenie”. I aby nie było niedomówień: „W tej kwestii niezupełnie zgadzam się z tym, co Paul Ricouer zaproponował w swojej ostatniej książce”. Nie chcąc zaostrzać polemiki, Le Goff różnicę zdań przypisuje własnemu wychowaniu katolickiemu, tudzież protestanckiej formacji Ricoeura. Dodaje jednak stanowczo: Uważam za pozytywne, że pewne osoby i instytucje wyraziły skruchę: czy jakieś 20 lat temu byłoby wyobrażalne, aby Kościół prosił o przebaczenie za Inkwizycję, za antysemityzm, a nawet, ku mojej radości, za krucjaty, które w mojej opinii były błędem, nawet zbrodnią? (…) Ścieżki historii pełne są strasznych epizodów. Kaci nazistowscy, tortury w Algierii, Pinochet, to wszystko pojawia się w świadomości. Dzięki uczciwej i odważnej kulturze pamięci musimy to wszystko wyjaśnić i wyciągnąć konsekwencje. Tak więc jestem optymistą. Są rzeczy, ktorych dziś już nie można więcej zrobić lub powiedzieć. Wierzę w XXI w.

Zobowiązanie pamięci: polityczne zamiast religijnego

Myriam Bienenstock – patrząca z perpektywy dekady, która upłynęła od chwili, gdy Jacques Le Goff napisał te słowa – znajduje znacznie mniej powodów do optymizmu. W kwestii obowiązku pamięci sympatyzująca z Le Goffem filozofka przeciwna jest ograniczaniu go do religijnej sekwencji „skrucha – spowiedź – przebaczenie”. Nie chodzi jej o to, że obowiązki religijne są pozbawione znaczenia, lecz że nie obejmują wszystkich Francuzów (studium ogranicza się do Francji). Podobny kłopot dotyczy w jej przekonaniu moralnego, zbyt mało uniwersalnego ujęcia obowiązku pamięci26.

Dlatego też, zamiast wzorem Ricoeura szukać uzasadnienia dla obowiązku pamięci w czysto Kantowskich kategoriach indywidualno-moralnych, Bienenstock odnajduje je w tym, co za Heglem definiuje jako obowiązek obywatelski, obowiązek par excellence polityczny tyczny. Sytuuje go w wymiarze etycznym, w Heglowskiej wspólnotowej Sittlichkeit, czyli zbiorowej etyczności odróżnianej od indywidualnej Moralität27. Jej zdaniem to właśnie Hegel (w Zasadach filozofii prawa i Wykładach z filozofii dziejów) najbardziej przekonująco związał to, co etyczne, z tym, co historyczne. Uczynił to za pośrednictwem zobowiązania politycznego, obejmującego wszystkich obywateli. „Obowiązek pamiętania (…) różni się w zależności od kraju / państwa, którego dotyczy. Prowadzi on do różnych zobowiązań”28.

I tak np. we Francji jeśli chodzi o II wojnę światową, powinno się, zdaniem Bienenstock, pielęgnować przede wszystkim pamięć o tych, którzy zostali wykluczeni lub zdradzeni przez swoje własne państwo. Dlatego autorka pochwala nie tylko francuskie śledztwo w sprawie Maurice’a Papona, francuskiego kolaboranta w czasach nazistowskich, ale także ceremonie upamiętniające rafle du Vel’d’Hiv’– masowe aresztowania 16 i 17 lipca 1942 r. zakończone deportacją wielu tysięcy francuskich Żydów. W odróżnieniu od Ricoeura, który nie doceniał gestu politycznych przeprosin, uważa je ona za ważne i pełne znaczenia znaki pamięci. W podobnym sformułowaniu można się zresztą dopatrzyć nawiązań do lieu de memoire – miejsca pamięci Pierre’a Nory, definiowanego jako punkt przejścia pomiędzy „wiekiem pamięci a wiekiem historii, pomiędzy historią totemiczną a historią krytyczną”29.

Inna polityczność, inny obowiązek

Proponowane przez Bienenstock etyczno-polityczne umocowanie obowiązku pamięci koncentruje się na tym, co bolesne i dlatego wypierane. W pierwszym rzędzie uwzględnia się tu krzywdę zadaną przez państwo własnym obywatelom. Rozszerzając proponowane przez Le Goffa ujęcie religijne, filozofka starała się nadać nakazowi maksymalnie uniwersalny, nikogo niewykluczający charakter. Jak się jednak okazuje, samo ograniczenie wymiaru religijnego i zakotwiczenie obowiązku pamięci w uniwersalnej kategorii polityczności nie gwarantuje rozwiązania problemu. Impet polskiej polityki historycznej, czyli lokalnego wariantu devoir de mémoire, zwrócił się właśnie przeciwko postulowanemu przez Bienienstock efektowi bolesnej anamnezy. Po dekadzie, która upłynęła od publikacji dokumentu programowego tej polityki30, widać wyraźnie, że wiąże się ona zarówno z innym, nieobywatelskim rozumieniem polityczności jak i z odmienną aksjologią projektowanej przez nią wspólnoty.

W przywoływanym w kontekście Ricoeura eseju Krytyczny patriotyzm – próba bilansu31 Dariusz Gawin polemizuje z Janem Józefem Lipskim i jego koncepcją krytycznego patriotyzmu. Ten ostatni rozwinął ją w pochodzącym z lat 80. XX w. eseju Dwie ojczyzny, dwa patriotyzmy. Uwagi o megalomanii narodowej i ksenofobii Polaków32. Wyprzedzając wywód Le Goffa o devoir de mémoire, Lipski formułował w nim obowiązek „trudnej” pamięci jako mechanizmu dojrzewania tożsamości zbiorowej. Chodziło o „rozrywanie ran polskich, żeby się nie zabliźniły błoną podłości”33. Na liście znajdowały się zbrodnie przeciw Żydom, Niemcom, Ukraińcom; ksenofobia i pogarda. Autor ostrzegał też przed zawsze popularnym w Polsce patriotycznym kostiumem i jego zgubną rolą w dziejach krajowej propagandy: Strzeżmy się i podejrzliwie patrzmy na każdą nową kampanię »patriotyzmu«– jeśli jest bezkrytycznym powielaniem ulubionych sloganów megalomanii narodowej. Za frazeologią i rekwizytornią miłą przeważnie Polakowi – czają się najczęściej cyniczni socjotechnicy, którzy patrzą, czy ryba bierze – na ułańskie czako, na husarskie skrzydło, na powstańczą panterkę.

Swój wywód Lipski uzasadniał przede wszystkim argumentami epistemologiczno-formacyjnymi: Patriotyzm to nie tylko miłość i szacunek dla tradycji, lecz również nieubłagana selekcja elementów tej tradycji, obowiązek intelektualnego wysiłku. Wina za fałszywą ocenę przeszłości, za utrwalanie fałszywych moralnie mitów narodowych, za służące megalomanii narodowej przemilczanie ciemnych plam własnej historii jest zapewne mniejsza z moralnego punktu widzenia niż wyrządzanie zła bliźnim, lecz przecież jest źródłem dzisiejszego zła i zła przyszłego34.

Lipski powoływał się przy tym na specyficzną polską kulturę aksjologiczną wywodzącą się z chrześcijaństwa. Oddziałuje ona na pojęcie patriotyzmu, wspomagając jego zdolność krytyczną, eliminując przejawy „patriotycznej głupoty”, bezwarunkowunkowej miłości wszystkiego, co polskie: Bo »polski« był przecież i ONR, i pogromy we Lwowie, Przytyku i Kielcach, i getto ławkowe, i pacyfikacje wsi ukraińskich, i Brześć, i Bereza, i obóz w Jabłonnie w 1920 r. – by poprzestać na 20 zaledwie latach naszej historii. (…) Świat wartości, z którego perspektywy trzeba spojrzeć na zagadnienie ojczyzny, to przede wszystkim, choć nie wyłącznie, świat wartości moralnych. Pojęcia etyczne naszego kręgu kulturowego zostały ukształtowane głównie przez chrześcijaństwo. Wierzących i niewierzących – uformował nas nakaz miłości bliźniego, podstawowy drogowskaz moralny naszej kultury. (…) Myśliciele naszego kręgu kulturowego, reprezentujący nurt areligijny, laicki, również wzbogacili naszą refleksję etyczną i świadomość. Niemniej jednak wychowało nas przede wszystkim chrześcijaństwo – i przy podstawowych ideach tej etyki chcemy pozostać. Sądzę, że szowinizm, megalomania narodowa, ksenofobia, czyli nienawiść do wszystkiego, co obce, egoizm narodowy – nie dadzą się pogodzić z chrześcijańskim nakazem miłości bliźniego. W przypadku patriotyzmu natomiast jest to możliwe. Tak jak szczególna miłość w rodzinie nie musi i nie powinna przeszkadzać miłości bliźniego, tak i umiłowanie wspólnoty narodowej winno być podporządkowane tej samej nadrzędnej normie moralnej. Patriotyzm jest z miłości – i do miłości ma prowadzić, jakakolwiek inna jego forma jest deformacją etyczną.

Poglądy Lipskiego trudno pogodzić z założeniami najnowszej polskiej polityki historycznej. Nic dziwnego, że w swojej polemice z „patriotyzmem krytycznym” Dariusz Gawin usiłuje zakwestionować opisany wyżej obowiązek „trudnej pamięci” jako oparty na pomyłce kategorialnej: W tak zdefiniowanym patriotyzmie [Lipskiego] łączy się w jedno cnoty pochodzące z dwóch różnych porządków. Miłość, czy też miłosierdzie – chrześcijańska caritas, to cnota ewangeliczna, cnota wyrastająca z porządku wiary, porządku religii. Patriotyzm natomiast – nawet wtedy, gdy wyraźnie odgraniczymy go od szowinizmu czy ksenofobii – to cnota pochodząca z zupełnie innego porządku: porządku tego, co polityczne.

Zakaz uciekania się do przemocy i zakaz odczuwania nienawiści nie jest jednak jednoznaczny z nakazem miłości. Właśnie pomiędzy zakazem nienawiści (bowiem otwarta, jawna nienawiść jest już wojną rujnującą porządek) a nakazem miłości (bowiem bezwarunkowa gotowość do miłości jest świętością znoszącą wszelki ludzki porządek jako zbędny) rozpościera się przestrzeń tego, co polityczne35.

W ujęciu Carla Schmitta36, do którego prac z reguły nawiązują publicyści z Ośrodka Myśli Politycznej, chrześcijańska aksjologia istotnie znajduje się na antypodach tego, co polityczne. U Schmitta porządek ten zostaje ukonstytuowany przez figurę wroga, a zasada caritas, u Lipskiego nadrzędna, zostaje podporządkowana lojalności wobec wspólnoty pochodzenia. Nietrudno zgadnąć, że wynikające z tak odmiennych aksjologii projekty devoir de mémoire muszą się też zasadniczo różnić.

Propozycja Lipskiego, mimo wszystkich różnic dziwnie bliska postulatom Ricoeura, Le Goffa i Bienenstock, obejmuje nie tylko chwalebną pamięć wspólnoty, ale też historyczny cień jej błędów i zbrodni. W tę formułę, dzięki jej zakorzenieniu w chrześcijańskim systemie wartości, wbudowany zostaje mechanizm korygujący, bliski zaproponowanej przez Le Goffa formule „skrucha – spowiedź – przebaczenie”. Nie dysponuje nim pamięć czysto polityczna w sensie definiowanym przez Schmitta. Wypada zgodzić się z Ricoeurem: o ile jednostki i wspólnoty wartości mogą odczuwać skruchę, „państwa nie mają sumień”37, jedynie interesy.

Tym, co ostatecznie różni porównywane tu koncepcje, jest wizja projektowanego przez nie społeczeństwa. Ricoeurowi, Le Goffowi, Bienenstock i Lipskiemu chodzi o samodoskonalącą się wspólnotę obywateli, która dzięki krytycznej pamięci zapobiega nawrotowi wykluczeń. Z punktu widzenia polityki historycznej i Schmittowskiej polityczności jest to idea niepoprawna, naiwna i niepraktyczna. Ciekawe, że jej unikalność, dobroczynność i kruchość zaczynamy doceniać dopiero w zderzeniu z antagonistycznym projektem, zgoła pozbawionym takich aspiracji.

1 M. Janion, K. Szczuka, Janion: transe-traumy-trasgresje. 2: Prof. Misia, Warszawa 2014, s. 85.
2 P. Ricoeur, La mémoire, histoire, l’oubli, Paryż 2000; wyd. pol. Pamięć, historia, zapomnienie, tłum. J. Margański, Kraków 2012.
3 Z Paulem Ricoeurem rozmawia Jacek Żakowski: Większość była gapiami, „Gazeta Wyborcza”, 23 czerwca 2001 r.
4 M. Bienenstock, Is There a Duty of Memory? Reflections on a French Debate, „Modern Judaism: A Journal of Jewish Ideas & Experience” 2010, nr 30 (3). Przywołany artykuł, a także oryginał książki Ricoeura stanowią podstawę, do której odwołuję się w moim omówieniu dyskusji francuskiej.
5 Por. M. Rothberg, Multidirectional Memory. Remembering the Holocaust in the Age of Decolonization, Stanford 2009.
6 Wypowiedź w „Le Point”, 2 grudnia 2001 r.
7 P. Ricoeur, La mémoire, histoire, l’oubli, dz. cyt. s. 106, cyt. za: M. Bienenstock, Is There a Duty of Memory?, dz. cyt., s. 332.
8 F. Nietzsche, O pożytkach i szkodliwości historii dla życia, w: tenże, Niewczesne rozważania, tłum. M. Łukasiewicz, Kraków 1996.
9 M. Bienenstock, Is There a Duty of Memory?, dz. cyt., s. 332.
10 Tamże s. 336.
11 Z Paulem Ricoeurem…, dz. cyt.
12 Por. J.K. Olick, Politics of Regret. On Collective Memory and Historical Responsibility, Nowy Jork, Londyn 2007.
13 „Główne pojęcie moralne, pojęcie winy (Schuld) wywodzi się z nader materialnego pojęcia »bycia winnym jakiegoś długu« (Schulden)”, F. Nietzsche, Z genealogii moralności, tłum. G. Sowiński, Kraków 1997, s. 68–69.
14 M. Bienenstock, Is There a Duty of Memory?, dz. cyt., s. 338.
15 Przedruk w: V. Jankelevitch, L’Impresciptible, Paryż 1986, cyt. za: M. Bienenstock, Is There a Duty of Memory?, dz. cyt, s. 345.
16 Tamże, s. 338.
17 P. Ricoeur, La mémoire, histoire, l’oubli, dz. cyt. s. 473, cyt. za: M. Bienenstock, Is There a Duty of Memory?, s. 338.
18 M. Kaplita, Paula Ricoeura teoria wybaczania a problemy winy, kary i tożsamości osobowej, „Logos i Ethos” 2012, nr 2 (33), s. 109–122; http://czasopisma.upjp2.edu.pl/logosiethos/article/ view/185 (dostęp: 4 stycznia 2015).
19 P. Ricoeur, La mémoire, histoire, l’oubli, dz. cyt. s. 643, cyt. za M. Bienenstock, Is There a Duty of Memory?, dz. cyt., s. 339. Por. też P. Ricoeur, La mémoire heureuse, „Notre histoire” 2000, nr 180, s. 6–12
20 F. Nietzsche, O pożytkach i szkodliwości historii dla życia, tłum. L. Staff, http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,4499 (dostęp: 4 stycznia2015).
21 M. Bienenstock, Is There a Duty of Memory?, dz. cyt., s. 340.
22 P. Ricoeur, La mémoire, histoire, l’oubli, dz. cyt., s. 337, cyt. za: M. Bienenstock, Is There a Duty of Memory?, dz. cyt.
23 Faire de l’histoire, red. J. Le Goff, P. Nora, Paryż 1974; J. Le Goff, Histoire et mémoire, Paryż 1988; M. de Certeau, L’écriture de l’histoire, Paryż 1975.
24 M. Bienenstock, Is There a Duty of Memory?, dz. cyt., s. 340.
25 Tamże, s. 341.
26 Tamże. Kolejne cytaty z Le Goffa z tej samej strony.
27 Tamże, s. 343: „Moralne obowiązki powinny być respektowane przez wszystkich, także przez tych, którzy nie wyznają żadnej religii, przez ludzi jako takich. Gdy jednak przekształcamy obowiązek pamięci w powinność czysto moralną, w zestawieniu w obejmującym cały ludzki gatunek imperatywem kategorycznym, takim jak »nie zabijaj«, wymagamy jednocześnie zbyt wiele, i zbyt mało, bowiem obowiązek ten jest prezentowany jako obowiązujący uniwersalnie, co nie jest prawdą, a zarazem pozbawiony konkretnego, historycznego znaczenia. (…) Obowiązek pamięci nie ma statusu porównywalnego z obowiązkiem mówienia prawdy czy nieodbierania życia”.
28 Tamże, s. 337. Przez moralność Hegel rozumie wyłącznie moralność indywidualną, podczas gdy przez etykę (Sittlichkeit) – moralność zbiorową. Obszerniej w tej sprawie zob. K. Bal, Moralność indywidualna i moralność społeczna wedlug Hegla, „Acta Universitatis Vratislaviensis”, Prace Filozoficzne II, Wrocław 1964, zob. http:// etyka.uw.edu.pl/wp-content/uploads/2014/07/Etyka8_K_Bal.pdf (dostęp: 3 stycznia 2015).
29 M. Bienenstock, Is There a Duty of Memory?, dz. cyt., s. 337.
30 Wstęp P. Nory do dzieła zbiorowego o pamięci zbiorowej we Francji, Les lieux de mémoire, t. 1: La République, red. P. Nora, Paryż 1984.
31 Pamięć i odpowiedzialność, red. R. Kostro, T. Merta, Warszawa 2005.
32 D. Gawin, Krytyczny patriotyzm – próba bilansu, w: tenże, Blask i gorycz wolności, Kraków 2006.
33 J.J. Lipski, Dwie ojczyzny, dwa patriotyzmy (uwagi o megalomanii narodowej i ksenofobii Polaków), http://otwarta.org/wp-content/ uploads/2011/11/J-Lipski-Dwie-ojczyzny-dwa-patriotyzmy-lekkie3. pdf, (dostęp: 20 stycznia2015).
34 Cytat z dramatu Stefana Żeromskiego, Sułkowski, akt III.
35 J. Lipski, Dwie ojczyzny…, dz. cyt.
36 D. Gawin, Krytyczny…, dz.cyt., s. 190, 191.
37 Por. np. H. Jędrzejczak, Teologia polityczna i etyka. Próba ujęcia tematu na przykładzie „Etyki” Dietricha Bonhoeffera, „Teologii politycznej” Carla Schmitta i „Teologii politycznej” Johanna Baptisty Metza, „Półrocznik Nauka i Szkolnictwo Wyższe” 2013, nr 1/41.
38 P. Ricoeur, Pamięć, historia…, dz. cyt., s. 622.

twoje uwagi, linki, wlasne artykuly, lub wiadomosci przeslij do: webmaster@reunion68.com