W poniższych wywodach nie będzie chodziło o empiryczną weryfikację tez Arendt na temat narodowego socjalizmu i Holokaustu. Dokonano takowej już w krótkim czasie po ukazaniu się książki, o której mowa. Zarzucono jej wtedy niefrasobliwe obchodzenie się z faktami; skrytykowano też zamaszysty styl interpretacji, pełnej ciętych uwag, polaryzującej.

(Zob. np.: „Die Kontroverse: Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem und die Juden”, Frankfurt/M 1964; por. nowsze rozważania: Seyla Benhabib, „The Reluctant Modernism of Hannah Arendt”, London 1996, rozdz. 6 pt. „Thinking and Judging: Rereading Eichmann in Jerusalem”).

Z całej masy pism należałoby może wyróżnić nie mniej polemiczną w tonie, ale empirycznie i systematycznie nadzwyczaj treściwą pracę Jacoba Robinsona z roku 1965, o zagadkowo brzmiącym tytule „A pokrzywione należy wyprostować” (Robinson, „»And the Crooked shall be made Straight«: The Eichmann Trial, the Jewish Catastrophe, and Hannah Arendt’s Narrative”, London 1965. [Tytuł nawiązuje do uwagi Kanta, że „z pokrzywionego drzewa człowieczeństwa nic prostego nie da się wyciosać” – od tłumacza]).

Nie poprzestano na polemicznej wymianie ciosów. Wyzwanie Hannah Arendt zostało podjęte w poważnych badaniach i dało okazję do znaczących analiz. Jej prowokacyjne i nieraz uwłaczające ataki skierowane przeciwko przedstawicielom instytucji żydowskich i żydowskim osobistościom epoki Holokaustu, jej pochopne obwinienie rad żydowskich o zdradę narodu żydowskiego i współpracę z nazistami wywołało okrzyk oburzenia w kręgach żydowskiej opinii, ale przyniosło też np. podstawowe studium historyka Izajasza Trunka na temat rad żydowskich (Trunk, „Judenrat: The Jewish Councils in Eastern Europe under Nazi Occupation”, New York 1972. Jeśli chodzi o reakcję badaczy na wypowiedzi Arendt, zob. też Lucy S. Davidson, „The Holocaust and the Historians”, Cambridge 1981).

Temat domniemanego żydowskiego współsprawstwa podjęła też literatura – np. Leslie Epstein w powieści „Król Żydów” pokazał los getta łódzkiego i postać Chaima Rumkowskiego, przewodniczącego tamtejszej „starszyzny”.

Skąd ten skandal?

Rzecz Arendt o banalności zła spowodowała skandal, spolaryzowała opinię żydowską i pobudziła do namiętnych sporów o znacznie szerszym zasięgu. Jest jednak wątpliwe, czy jej tezy, odebrane jako prowokacja – że Eichmann to tylko przeciętny funkcjonariusz śmierci; że doszło do żydowskiej współpracy z wrogiem – same by wystarczyły, żeby wywołać tak skrajne reakcje. Wolno przypuszczać, że w tej kontrowersji chodziło o coś więcej niż o zgodność z faktami, poprawność historyczną i stosowną interpretację. Przy ponownej lekturze sprawozdania Arendt z procesu Eichmanna nasuwa się wrażenie, że chodzi tu o pismo niemal apokryficzne, w którym omawia się dużo szerszy temat niż sam tylko nazistowski mord na Żydach.

Jeśli przyjrzeć się koncepcji i strukturze tego tekstu, to wyraźnie widać, że zawiera się w nim wysoce idiosynkratyczny podtekst. Są tu ukryte elementy niemal wszystkich ważnych kwestii żydowskiej egzystencji w dobie postemancypacyjnej – oczywiście w postaci wyostrzonej przez doświadczenie Holokaustu. Tak odczytywane, pismo to stanowi zaszyfrowaną podstawę żydowskiego dyskursu, w zasadzie wciąż powracającego. W trybie kontrowersji rozpatruje się tam przeciwieństwo między tym, co partykularne, i tym, co uniwersalne w obrębie żydostwa i poza nim; dyskutuje się kwestie asymilacji i syjonizmu, niezależności jednostki i odpowiedzialności zbiorowej.

Ukryty przedmiot sprawozdania z procesu Eichmanna można by systematycznie ująć w takiej oto postaci: dzięki tekstowi ikonicznemu, jakim jest „Eichmann w Jerozolimie”, nabierają wyrazistości różne, w swym oddziaływaniu całkiem przeciwstawne narracje tyczące się żydowskiego doświadczenia i żydowskiego samorozumienia, i wchodzą ze sobą w konflikt. Chodzi przy tym o narracje ubrane w obrazy, symbole, metafory i interpretacje żydowskiej katastrofy w XX wieku.

Systematyczne spojrzenie na podstawowe zagadnienia zawarte w sprawozdaniu Arendt potwierdza przypuszczenie, że mamy tu do czynienia z dychotomicznie rozumianą strukturą dyskursu. Zaczyna się to już od interpretacji zbrodni popełnionych przez nazistów. Czy chodzi tu, zgodnie z izraelskim aktem oskarżenia [podczas procesu Adolfa Eichmanna], o zbrodnie przeciwko narodowi żydowskiemu – czy o zbrodnie przeciwko ludzkości?

Hannah Arendt opowiada się za rozszerzonym ujęciem kryminalnego stanu faktycznego. Jej interpretacja zbrodni nazistowskich w kategoriach uniwersalistycznych – zbrodni, których ofiarami byli m.in. Żydzi – idzie tak daleko, że jeszcze i pojęcie ludzkości (Menschlichkeit) próbuje dalej uniwersalizować: sankcja ma objąć zbrodnie przeciwko rodzajowi ludzkiemu (Menschheit).

Jej uniwersalistyczna krytyka obejmuje też procedurę. Dla osądzenia takich zbrodni bardziej odpowiedni wydaje się jej trybunał międzynarodowy. Jeśli godzi się na jurysdykcję żydowską w postaci sądu izraelskiego, to nie ze względów zasadniczych, lecz praktycznych.

Nalegając na uniwersalizację czynu i sprawstwa, Arendt zgłasza dalsze obiekcje – wskazuje np., że wprawdzie zbrodni dopuścili się Niemcy, ale do tego rodzaju kryminalnych czynów zdolni byli również inni. Takie uogólnienia mają swój początek zarówno w jej pojęciu totalitaryzmu, jak w perspektywie, w której zdarzenia historyczne można przemieszczać, wstawiając w miejsce minionej rzeczywistości przyszłą możliwość.

Należy tu też stale w jej sprawozdaniu pojawiająca się tendencja, by zacierać różnicę między ofiarami i sprawcami, i wobec tego obwiniać ofiary kolaboracji razem ze sprawcami. Tego rodzaju zarzuty dotyczyły nie tylko rad żydowskich i żydowskiej policji, lecz w sposób już groteskowy także żydowskich oddziałów do zadań specjalnych (Sonderkommandos) w obozach śmierci. Te przykłady pokazują, że rzeczywiste bądź domniemane problemy empiryczne wciąż służyły temu, by rozważać kwestie żydowskiego samorozumienia.

Skrajny uniwersalizm nie jest jedyną podstawą, na której Hannah Arendt argumentuje w swojej książce o Eichmannie. Znajduje on uzupełnienie w nie mniej radykalnym żydowskim partykularyzmie – żeby nie powiedzieć nacjonalizmie. Jest przy tym rzeczą uderzającą, że jej żydowski nacjonalizm w kilku miejscach spotyka się ze skrajnymi stanowiskami syjonizmu, acz nie jest z nimi tożsamy.

Podobnie jak Raul Hilberg [historyk Holokaustu], również ona w swojej ocenie żydowskich zachowań w obliczu narodowego socjalizmu wychodzi od tego, że istnieje coś takiego jak pełnoprawna żydowska zbiorowość, żydowski naród. Co się tyczy „narodu żydowskiego”, chodzi o kategorię mało problematyczną, o ile mamy do czynienia z niewiążącym opisem przynależności religijnych i kulturowych o różnej mocy. Jeśli jednak o żydowskim narodzie mowa jest wtedy, gdy chodzi o zbiorowe działanie polityczne, o opór bądź wręcz akcje militarne, kategoria ta staje się wysoce problematyczna. Wtedy bowiem zakłada się solidarną wspólnotę, która może się okazać znacząca w wymiarze działań – w obliczu narodowych, językowych i kulturowych różnic dzielących zbiorowości żydowskie w Europie.

Jeszcze podczas wojny Hannah Arendt głosiła potrzebę stworzenia armii żydowskiej. W Ameryce współpracowała, choć tylko krótko, z prawicowymi kręgami żydowskimi, które już wtedy oskarżały o zdradę żydowskie i syjonistyczne przywództwo. Gdy w Izraelu w latach 50. wzbudzała emocje sprawa Kastnera [Rudolf, izraelski prawnik i dziennikarz, oskarżony o kolaborację z nazistami], najbliższe były jej poglądy skrajnej prawicy (Arendt do Karla Jaspersa, list z 20 lipca 1963, w: Hannah Arendt / Karl Jaspers, „Briefwechsel 1926-1969”, München 1985).

Podczas procesu Eichmanna sławiła w swoich relacjach heroizm żydowskiego oporu, choć przecież z drugiej strony pytanie prokuratora Gideona Hausnera pod adresem świadków: „Czemu się nie zbuntowaliście?” słusznie odrzuciła jako „okropne i głupie”.

U Arendt w jej osądzie Holokaustu widać głęboką rozterkę: z jednej strony hołduje ona niemal bezgranicznemu uniwersalizmowi; z drugiej strony jej argumenty są silnie zabarwione nacjonalistycznie. Jak rozumieć tego rodzaju sprzeczność?

Odpowiedź jest równie prosta jak złożona: jej narracja zawiera w najwyższym stopniu konsternujące przesłanie, w którym oba radykalizmy, narodowy i uniwersalny, wzajemnie się wzmacniają. Rezultatem jest w widoczny sposób syntetyczna koncepcja żydowskiego samorozumienia, która z jednej strony składa się z doświadczenia żydostwa niemieckiego, z wzorów żydowskiej emancypacji na Zachodzie, w której centrum stoi jednostka jako obywatel swojej wspólnoty. Z drugiej strony uwzględnione zostaje też kolektywne rozumienie żydowskiej egzystencji.

Chodzi przy tym o taką samodefinicję, którą Arendt przyswoiła sobie najpóźniej podczas wojny i tym bardziej w obliczu Holokaustu. U jej podstawy nie leży wprawdzie żadne w pełni rozwinięte syjonistyczne rozumienie „narodu żydowskiego”, ale przecież jakieś syjonistycznie zabarwione wyobrażenie, które opiera się na poprzedzających Holokaust doświadczeniach Żydów w Europie Środkowowschodniej i w Europie Wschodniej.

Owo samorozumienie Żydów wschodnich i właściwą mu narodową narrację Arendt przejęła, powodując się przede wszystkim swoim pesymizmem, jeśli chodzi o obietnice, jakie niosły ze sobą uniwersalne, a tym samym abstrakcyjne prawa człowieka (zob. w jej „Korzeniach totalitaryzmu” cz. 2, rozdz. IX, podrozdział „Dylematy praw człowieka”).

Naznaczona przez doświadczenie prześladowań i Holokaustu, godzi się z koncepcją żydowskiej podmiotowości politycznej. Filozofka polityczna o niemiecko-żydowskich korzeniach akceptuje wyobrażenie egzystencji żydowskiego narodu, włącznie z jego prawem do ojczyzny. Jej ważkie słowa o „prawie do tego, by mieć prawa” okazują się przy bliższym wejrzeniu uniwersalnie zakodowanym wnioskiem wysnutym z losu żydowskiego. Dlatego można ją określić, nawiązując do słownika epoki weimarskiej, jako syjonistkę z rozumu.

Ów syjonizm rozumowy, mimo wszelkich deklaracji przynależności do narodu żydowskiego, opiera się jednak na abstrakcyjnych, uniwersalnych, instytucjonalnych, a więc republikańskich wartościach. Dochodzą przy tym do głosu zasady takiej wspólnoty, która opiera się na „demos”, a nie na „ethnos”. Jeśli za podstawę samorozumienia żydowskiego uzna się rozróżnienie między „demos” i „ethnos”, to w rzeczy samej wynikną z tego dla Hannah Arendt poważne problemy.

Rodzą się one już stąd, że zachodnia koncepcja instytucjonalnej, republikańskiej wspólnoty znacznie się różniła od raczej etnicznego samorozumienia żydostwa wschodnioeuropejskiego, które stanowiło większość Żydów europejskich. Tam, z uwagi na jednorodną pamięć zbiorową, ich postrzeganie siebie samych było w dużej mierze nacechowane narodowo. Po Holokauście wschodnioeuropejskie doświadczenie żydowskie stało się niejako wiążące dla homogenizującej się i uogólniającej żydowskiej narracji.

To jest zresztą także sednem dość zaszyfrowanego przesłania Gershoma Scholema, owego niemiecko-żydowskiego konwertyty na syjonizm, gdy w toku procesu Eichmanna w liście otwartym zarzucił Hannah Arendt, że brak jej „Ahabath Israel”, tzn. miłości do żydostwa.

Przez to chciał powiedzieć, że nie czuje się ona zobowiązana wobec żydowskiego etnosu, i Arendt nie widziała tej sprawy inaczej. W odpowiedzi podkreśla swoją lojalność wobec tej wartości, jaką jest niezależność jednostki i jej władzy sądzenia, i odrzuca wszelkie takie roszczenia danej zbiorowości, które opierają się na pochodzeniu (listy opublikowane w: „Encounter”, styczeń 1964).

Taką postawę już wiele lat wcześniej stwierdził u niej jej ojcowsko usposobiony syjonistyczny przyjaciel Kurt Blumenfeld. Wobec jej artykułu w „Menorah Journal” z roku 1946, zawierającego krytykę syjonizmu, równie zaskoczony jak wstrząśnięty Blumenfeld ujawnia, że Hannah Arendt nie podziela jego narodowych lojalności. Co więcej, ten wybitny przedstawiciel syjonizmu niemieckiego wyrzuca sobie, że całkiem wbrew jej skłonności wywierał na nią wpływ w kierunku postawy żydowsko-narodowej, chcąc ją utrzymać z dala od „asymilacji”, jak on i jemu podobni charakteryzowali indywidualną emancypację (Blumenfeld w liście do Martina Rosenblütha z 17 stycznia 1946 r., w: Blumenfeld, „Im Kampf um den Zionismus: Briefe aus fünf Jahrzehnten”, Stuttgart 1976).

Zbrodniarze nie wiedzą, że są winni

A co się tyczy historycznych założeń przyświecających żydowskiej emancypacji – jakie odbicie znajdują one w książce Arendt, w owym doniesieniu o banalności zła? Jaka emancypacyjna narracja historyczna dochodzi tu do głosu, o jakiej strukturze? Jak Arendt opowiada historię żydowskiej katastrofy, z jakiego punktu obserwacyjnego, wedle jakich wzorów postrzegania? Albo wyrażając to bardziej metaforycznie: wedle jakich zamierzeń i na podłożu jakiej pamięci interpretuje ona historię Holokaustu? Jej koncept banalności, któremu w żydowskiej sferze publicznej towarzyszyły wręcz histeryczne wybuchy protestu, ukazuje w każdym razie taką perspektywę postrzegania, która jest całkiem bliska zbiorowemu niemieckiemu przeżywaniu sprawy.

To jest na pierwszy rzut oka wysoce problematyczne twierdzenie. Żeby je uwiarygodnić, trzeba się najpierw uciec do rozważań o charakterze metodologicznym. Wychodząc z założenia, że historyczne opisy, interpretacje i wysiłki rozumienia należy pojmować nie w sensie scjentycznym, jako nastawienia obiektywne, lecz cały czas jako dokonania zbiorowej pamięci, związane z predysponowanymi do tego strukturami narracyjnymi, kategoria pamięci zbiorowej zawiera pewne znaczenie epistemologiczne dla historiografii. Historia i pamięć nie byłyby zatem przeciwbieżnymi instancjami opowiadanego przypomnienia. Historia jawi się wobec tego jako posłuszna metodzie konstrukcja, jako refleksyjnie opracowywany wyraz pamięci zbiorowej.

Jeśli chodzi o przedstawienie epoki narodowosocjalistycznej, a zwłaszcza związanej z nią masowej zagłady, historyk ma do czynienia z fenomenem, który wprawia go w konfuzję: w pamięci niemieckiej doświadczenia tej epoki i inkryminowane zdarzenia z nią związane odkładają się w inny sposób niż w pamięci żydowskiej, ściślej mówiąc: w sposób przeciwbieżny. Historyczna rzeczywistość – jak się wydaje – w sposób konieczny postrzegana jest różnie, bądź wręcz za każdym razem z przeciwnej perspektywy. Przy rekonstrukcji całokształtu zdarzeń historyk musi uwzględnić złożoność tych sposobów rozumienia i odpowiadających im struktur narracyjnych.

Jeśli chodzi o perspektywę sprawców, jeden fenomen jest w dużej mierze oczywisty: obraz tego, co się dzieje, jest rozczłonkowany na mnogość pojedynczych przebiegów. Można to przekonująco wyjaśnić praktyczną realizacją masowej zagłady.

Jeśli pominąć bezpośrednio dokonywane masowe mordy podczas pierwszej fazy Holokaustu, zagłada żydostwa europejskiego była, ogólnie biorąc, rezultatem procesu zorganizowanego na zasadzie podziału pracy, bezosobowego, biurokratycznego i przemysłowego. Tego rodzaju masowe mordowanie niewątpliwie pociąga za sobą u wykonawców faktycznej czynności taką właśnie świadomość, w której ogólny obraz tego, co się dzieje, i odpowiadające mu poczucie winy ulega rozczłonkowaniu i urzeczowieniu. Poczucie osobistej odpowiedzialności i winy znika, ze wszystkimi tego konsekwencjami dla późniejszego postępowania karnego.

Co więcej, samo to, co się dzieje, zdaje się być w ten sposób sfragmentaryzowane, tak że poszczególne części całej zbrodni w rzeczy samej muszą wyglądać banalnie. Ten fenomen sprawcy wyobcowanego, niepoczuwającego się do sprawstwa ma Arendt na uwadze, gdy mówi, że w przypadku nazistów chodzi o zbrodnie poza kategorią winy („Briefwechsel…”). i przestępstwa pozbawione znaczenia penalnego. W ogóle to, co się wydarzyło, nie mieści się jej zdaniem w systemach prawnych, w tym, co stanowi o ich obowiązywaniu i efektywności (patrz Herbert Jäger, „Verbrechen unter totalitären Herrschaft: Studien zur nationalsozialistischen Gewaltkriminalität”, Olton 1967).

Wszystko to jest przekonujące i przystępnie wyłożone. Tyle że te rozpoznania nie idą w parze z doświadczeniami ofiar. Przeciwnie: nie tylko dla ofiar masakr, dokonywanych bezpośrednio np. przez grupy operacyjne (Einsatzgruppen), również dla ofiar zabijania administracyjnego i przemysłowego umieranie powodowane przemocą było zmysłowo doświadczaną rzeczywistością, która woła o pokutę. Dla nich zło nie było czystym rezultatem administracyjnego kumulowania banalnych elementów, lecz psychicznie i fizycznie doświadczaną potwornością.

Rozłożone na banalne etapy fenomeny realizacji, której towarzyszyła równie trywialnie wyglądająca utrata świadomości bezprawia po stronie sprawców, tak samo jak wykonanie czynu, doświadczane przez ofiary jako potworne, znajdują przedłużenie w historycznych obrazach i rodzą przeciwne perspektywy w przedstawianiu „ostatecznego rozwiązania”. Całościowy historyczny obraz zdaje się rozpadać na dualizm sposobów postrzegania, na banalność i monstrualność. Obie tendencje percepcji, a więc obie perspektywy są o tyle prawdziwe, że każda może się odwołać do doświadczenia.

Jeśli chodzi o szkoły historyczne w historiografii Holokaustu, to przeciwstawienie znajduje odbicie w rywalizacji między funkcjonalistami i intencjonalistami. Ostatecznie ci pierwsi podkreślają depersonalizujące działanie mechanizmów biurokratycznych i anulowanie indywidualnej odpowiedzialności i winy; ci drudzy zaś na pierwszym miejscu stawiają mniej lub bardziej ideologicznie motywowaną gotowość, wolę czynu, a więc całkowicie zawinione, kryminalne zachowanie. Tak więc widać wyraźnie strukturę przeciwnych orientacji historiograficznych: szkoła funkcjonalistyczna opowiada się za kategorią zaniedbania, szkoła intencjonalistyczna za kategorią winy.

Historyk Hans Mommsen w swoim wprowadzeniu do nowego wydania „Eichmanna w Jerozolimie” podniósł ukutą przez Arendt formułę banalności zła do rangi konceptualnego ugruntowania całkiem nowego kierunku badawczego.

Szkoła strukturalistyczna czy, jak dzisiaj się ją też nazywa, funkcjonalistyczna, prowadziłaby koniec końców do takiego właśnie rozumienia masowej zagłady. Sprawozdanie Arendt stanowiłoby w takim razie coś w rodzaju kamienia milowego w przejściu od perspektywy, która swój historyczny przedmiot zakotwicza w dziedzinie indywidualnej odpowiedzialności i winy, do takiej, która koncentruje się na zdepersonalizowanych strukturach.

Po co był ten proces

Bez wątpienia Adolf Eichmann był prototypem funkcjonariusza śmierci. Jego przekonania ideologiczne odgrywały w jego poczynaniach tylko podrzędną rolę. Nawet jego antysemityzm tylko w niewielkim stopniu zasadzał się na wewnętrznym przekonaniu. W ogóle Hannah Arendt udaje się nakreślić głęboko przekonujący wizerunek Eichmanna – jako inżyniera społecznego, jako technika deportacji do miejsc zagłady.

Taką charakterystyką oskarżonego Arendt usiłowała podważyć wizerunek nakreślony przez izraelskiego głównego oskarżyciela, Hausnera. Jego narracja, jego opowieść o żydowskiej historii, którą oskarżony miał potwierdzać, wydała się jej czystą propagandą, posłuszną nacjonalistycznej interpretacji historii, którą odrzucała. Proces Eichmanna miał służyć temu, by ta interpretacja została zapisana, dla Żydów w ogóle, ale zwłaszcza dla narodu izraelskiego.

Historia żydowska przedstawia się w jej świetle jako nieprzerwany korowód cierpień i prześladowań, z Holokaustem jako negatywną apoteozą. Żeby ukazać ten negatywny bieg historii żydowskiej, aż po założenie państwa Izrael, Hausner zdawał się potrzebować osoby Adolfa Eichmanna – jako uosobienia zła.

Tej według Arendt w znacznej mierze zniekształconej narracji przeciwstawia ona własną interpretację żydowskiej historii, opowieść wyrywkową, ale nie mniej dobitnie spuentowaną i polemiczną. Nacjonalizmowi Hausnera przeciwstawia mianowicie pewien rodzaj radykalnego uniwersalizmu, który w nie mniejszym stopniu odrealnia historyczną rzeczywistość. Jej zdaniem Auschwitz możliwy był wszędzie, choć urzeczywistnił się tylko w Niemczech.

Argumentacja Arendt wygląda na oświeconą, ale kryje się w niej tendencja, by odtwarzaną jako najbliższa prawdy historyczną rzeczywistość kontrastować z jakąś uniwersalną możliwością, kosztem przeszłości. To właśnie ta tendencja wymaga, by wciąż dekonstruować oczywistość odtwarzanej rzeczywistości i z konieczności ranić przy tym uczucia ofiar.

Wskazanie na to, że Arendt wybrała taką właśnie perspektywę, w żadnym razie nie powinno budzić wrażenia, że bierze się tu stronę przeciwników filozofki w dawnej kontrowersji. Bynajmniej tak nie jest. Rozważania te zmierzają raczej do tego, by na ten ważny dokument publicznej konfrontacji z nazistowskimi zbrodniami, których ofiarą padli Żydzi europejscy, spojrzeć z historycznego dystansu. Tego rodzaju uhistorycznienie polemicznej interwencji, jaką jest „Eichmann w Jerozolimie”, akurat dziś się nasuwa, nie tylko dzięki postępom w badaniach nad Holokaustem. Sprzyja temu także rosnąca gotowość naszej dyscypliny, by badać historyczne opowieści ze względu na ukryty w nich narratyw, biorąc pod uwagę skłonności historyków, rzutujące na konstrukcję historycznych obrazów.

Jeśli wszystko to zastosujemy do kompozycji książki Arendt, powstanie następujący obraz. Jej rzecz o banalności zła jest rezultatem postawy intelektualnej dość niezwykłej dla czasu po Holokauście, wyrosłej na glebie wartości składających się na niemiecko-żydowskie doświadczenie emancypacji. Postawę tę znamionuje rozdarcie między potrzebą pogodzenia się z całkiem nową rzeczywistością, którą wypada scharakteryzować jako wspomniany syjonizm rozumowy, z jednej strony, i szczytnymi roszczeniami żydowskiego uniwersalizmu, przekształconego w duchu idealistycznym i pryncypialistycznym, z drugiej.

Konflikt tych dwóch interpretacji świata i typów samorozumienia, które tylko z trudem można pogodzić, to rzecz jedna. W toku analizy tekstu jeszcze wyraźniej rysuje się następująca jego cecha: u Arendt wzmagają się dwie względnie niezależnie od siebie przechowywane idiosynkratyczne dyspozycje, które działają w sferze przedracjonalnej i zasilają jej niezwykłą postawę w sprawach Żydów i Holokaustu.

Należy tu jej niemiecko-żydowski background, w tym historia emancypacji, w powiązaniu z instynktowną obroną doświadczenia i narracji Żydów wschodnich, jak też lekkomyślna akceptacja i przyswajanie sobie bez zastanowienia idiosynkratycznie nacechowanych postaw osób, z którymi była blisko związana i które przede wszystkim z powodu swego pochodzenia i związanej z nim pamięci miały do opowiedzenia inne historie. Zdawała się nie być w stanie tego uniknąć.

Właśnie tego ostatniego argumentu można z całą ostrożnością użyć, przede wszystkim dlatego, że od czasu skandalizującego przedstawienia relacji łączącej Arendt z Martinem Heideggerem mnożą się interpretacje, które żeby stwierdzić duchowe powinowactwo z wyboru, posługują się nieprzyzwoitymi argumentami. W każdym razie nie przyjmiemy tu założeń, które nasuwają się z perspektywy pokojówki. Tym bardziej należy wskazać na tę okoliczność, że Hannah Arendt z racji swojej niezwykłej historii i związanego z tą historią samorozumienia, prostą drogą stała się wyrazicielką poglądów, których nie sposób bezwarunkowo uznać za jej własne.

To nie ona, to mąż?

Może się to wydać małodusznością czy pedanterią, w kilku miejscach jednak trudno nie wyczuć elementów zewnętrznego wpływu, które mogły się istotnie przyczynić do wykształcenia narratywu opatrzonego hasłem banalności zła. I tak Karl Jaspers w swoim liście do Arendt z 13 grudnia 1963 r. zaczyna od uwagi, że pewien nowojorski przyjaciel Arendt i jej męża Heinricha Blüchera poinformował go, że pojęcie banalności zła pochodzi od Heinricha, który teraz robi sobie wyrzuty: żona musi wypić to piwo, którego jej nawarzył („Briefwechsel…”. Dalej Jaspers pisze: „Pomysł jest świetny i jako tytuł książki trafny. Mianowicie: to oto zło jest banalne, a nie zło”).

Wpływu Blüchera na Arendt i jego intelektualnego znaczenia dla tej filozofki politycznej nie należy bagatelizować i są to sprawy wymagające jeszcze zbadania. Ale już dziś można wyśledzić oddziaływanie jego myśli, jak również wagę jego osoby w jej dziele; przede wszystkim tam, gdzie forma narracji i treść interpretacji mocno odbiegają od zwykłego trybu Arendtowego przedstawiania spraw, i gdzie rzucają się w oczy systematyczne pęknięcia.

Najwyraźniej widać ten wpływ w trzeciej części jej „Korzeni totalitaryzmu”, i jest on tam najbardziej doniosły, jeśli chodzi o systematykę jej dzieła. Sama Arendt zresztą wskazała, jak wiele zawdzięcza rozmowom z mężem związanym właśnie z tą częścią. Ale wpływ ten nie mógł polegać tylko na rozmowach. W grę wchodzą tutaj biografia Blüchera [był komunistą] i jego polityczne doświadczenie – to one raczej głęboko ingerują w strukturę dzieła i znacząco wpływają na fundamentalne twierdzenia naszej filozofki politycznej na temat władzy totalitarnej.

W swoim artykule „Metody nauk społecznych i studium obozów koncentracyjnych” („Social Science Techniques and the Study of Concentration Camps”, w: „Jewish Social Studies” 12, 1950) Arendt opierała się jeszcze na rozróżnieniu między obozami koncentracyjnymi i obozami zagłady, gdy tymczasem w „Korzeniach…” ta różnica ulega zatarciu, aż po jej systematyczny brak. Jakkolwiek mogły w szczegółach przebiegać rozmowy w domu Blücherów tyczące się kwestii narodowego socjalizmu i stalinizmu, perspektywa niemieckiego ekskomunisty czy też wprowadzany przezeń dyskurs renegata mogły mieć inny kierunek niż w przypadku niemieckiej Żydówki nastrojonej w sferze ideologicznej w najlepszym razie agnostycznie, wychowanej w rodzinie o korzeniach socjaldemokratycznych.

Kiedy mianowicie śledzi się tok wywodów owej trzeciej części „Korzeni…”, wszędzie widać, jak konceptualizacja i systematyzacja cech wspólnych nazizmu i systemu sowieckiego odpowiadają takiemu typowi realnemu, który przeważnie nosi cechy stalinizmu. Jego ważność dla obu systemów władzy jest w każdym razie tak samo ograniczona. Ale bo też rzeczywistość nazistowska była dla etnicznych Niemców mniej totalitarna niż rzeczywistość stalinizmu dla ludzi w ZSRR. Natomiast czysta eksterminacja ludzi pod rządami nazistów odróżniała się jakościowo od sowieckiego systemu łagrów.

Ślady tego wpływu na książkę o Eichmannie są w każdym razie wyraźne. Już stosunek Blüchera do Żydów jako Żydów nie był wolny od resentymentu. Co się tyczy wypowiedzi męża na temat jej pochodzenia, Arendt zwykle była bardzo powściągliwa, ale w jednym z listów do Jaspersa nadmienia, że jego, Blüchera, „mniemanie o narodzie żydowskim nie zawsze jest takie, jakiego należałoby sobie życzyć” („Briefwechsel…”).

Również wpływ Jaspersa na „rzecz o banalności zła” łatwo dostrzec. Wyjaśnienia i interpretacje Arendt w kwestii prawa i moralności, związane z narodowosocjalistycznymi masowymi zbrodniami, można tłumaczyć powściągliwymi uwagami tego jej nauczyciela. To właśnie on w ich korespondencji, wbrew jej oporowi, przeciwstawiając się jej argumentom, stale utrzymywał, że Izrael wciąż może trzymać Eichmanna w areszcie, ale w końcu może go też przekazać jakiejś – o ile to możliwe – instancji ludzkości. Koniec końców to, co zrobił Eichmann, uczynił nie tylko Żydom, „lecz w istocie ludzkości”. Stracenie go z wyroku Izraela „poniekąd bagatelizowałoby” działania Eichmanna „w świadomość ludzi” (tamże).

Wewnątrzżydowskim animozjom przechowywanym przez Arendt Jaspers wtóruje bez zahamowań. Kiedy ona wygłasza hymn pochwalny na cześć pochodzącego z Niemiec sędziego, a o Żydach wschodnich wyraża się z pełną resentymentu niechęcią, mając na celowniku głównie prokuratora Hausnera, w którym widzi „typowego Żyda galicyjskiego”, „jednego z tych, co to nie umieją mówić w żadnym języku. Mowa sztuczna, hiperlegalistyczna, pełna grubych niezręczności, przerywana przez emocje” – on reaguje natychmiast: „To przygnębiające. Miejmy nadzieję, że ci trzej niemieccy Żydzi pokierują sprawą”.

Ta i wiele innych oznak specyficznie kulturowych idiosynkrazji i resentymentów nie osłabia w najmniejszym stopniu intelektualizmu Arendt, jej lotności umysłu, imponującej władzy sądzenia. Niemniej jednak mocno dziwi i pod niejednym względem sprawia wrażenie oportunizmu to, jak w swoich listach przenosi na rzeczywistość żydowską wzorce językowe wyraźnie wzięte z dyskursu niemieckiego po narodowym socjalizmie. Chcąc wyjaśnić, dlaczego jej tezy o Eichmannie i zachowaniu Żydów w czasie Holokaustu wywołały taką falę oburzenia w żydowskiej sferze publicznej, pisze, że wszędzie jeszcze, „a przede wszystkim w Izraelu, byli członkowie rad żydowskich zajmują wysokie i najwyższe stanowiska” (tamże).

To, że pasowały jej do koncepcji tezy izraelskich prawicowców o Kastnerze, można jeszcze zrozumieć. Jednakże uwagami takimi jak ta, że premier Ben Gurion porwał Eichmanna tylko dlatego, że „kończyły się wypłaty odszkodowań dla Izraela i chciało się wywrzeć nową presję na Niemcy, na dalsze wypłaty” (tamże), nawiązała do nastrojów w Niemczech, co raczej nie licowało z biografią autorki wspomnianego fragmentu pt. „Dylematy praw człowieka”.

„Jeśli każdy jest winny, to nikt nie jest winny”

Sprawozdanie Arendt z procesu przeciwko Eichmannowi jest ważnym dokumentem żydowskiej samorefleksji na temat Auschwitz. A przy tym dokumentem naznaczonym głęboką ambiwalencją. Opis osoby i funkcji Eichmanna w procesie zagłady europejskich Żydów daje asumpt do ukazania całego kosmosu żydowskiego samorozumienia, rozdartego między uniwersalistycznym horyzontem ludzkości i partykularnymi wyrazami sprzeciwu – samorozumienia, które katastrofa potwierdziła i wzmocniła.

polecił: Leon Rozenbaum
Wiążące się z tym pytania wciąż powracają: czy Żydzi stali się ofiarami nazistów jako Żydzi, czy jako ludzie? Czy zbrodnia masowej zagłady była zbrodnią przeciwko narodowi żydowskiemu, czy przeciwko ludzkości jako takiej? Czy egzystencjalne rozróżnienie między sprawcami i ofiarami uległo zatarciu przez postępowanie nazistów, w ten sposób, że przyjęte moralne i kryminologiczne cechy odróżniające tracą tu zastosowanie?

W konfrontacji z tymi, którzy brali dosłownie jej uniwersalizm i opierali się przy tym na jej książce o Eichmannie, Arendt cofnęła się odruchowo do „argumentum ad nationem” – tj. na stanowisko partykularnego zobowiązania przez narracje. Tę postawę widać w jej korespondencji z Hansem Magnusem Enzensbergerem z 1964 r. Wtedy ukazała się jego brechtowska z ducha książka o „Polityce i zbrodni” i zależało mu na tym, żeby zrecenzowała ją w czasopiśmie „Merkur” autorka tak ceniona jak Hannah Arendt. Odmówiła. Za to właśnie tam opublikowano wymianę listów między nimi w tej sprawie („Merkur”, kwiecień 1965).

Zgorszyło ją zwłaszcza jedno zdanie Enzensbergera, które miało się stać charakterystyczne dla postawy całej generacji wobec narodowosocjalistycznej przeszłości – mianowicie to: „Faszyzm jest straszny nie dlatego, że praktykowali go Niemcy, lecz dlatego, że możliwy jest wszędzie”. Odnosząc się do tego, odpisała mu: „Jeśli każdy jest winny, to nikt nie jest winny. Jednostka znowu znika w bałaganie ogólności. A ta ogólność jest jeszcze bardziej problematyczna, gdy wyraża ją Niemiec. Bo wtedy: to nie nasi rodzice, lecz ludzkość spowodowała tę katastrofę. To po prostu nieprawda”.