Buber to myśliciel współczesny, przede wszystkim dwudziestowieczny. Władał wieloma językami. Gdzieś przeczytałem, że przełożył na polski pierwszą księgę “Tako rzecze Zaratustra” Nietzschego, ale to nic pewnego. Pisał głównie po niemiecku. Zyskał rozgłos przede wszystkim za sprawą prac o chasydyzmie i kulturze Żydów środkowoeuropejskich oraz książek, które ukształtowały filozofię dialogu.

Obok twórczości stricte filozoficznej czy pism o tematyce biblijnej, zajmowała Bubera we wczesnej fazie jego działalności pisarskiej – być może pod wpływem rozmów z Teodorem Hertzlem – tak zwana “kwestia żydowska”, a więc pytanie: “Kim jest Żyd, gdy myśli o sobie, że jest Żydem?” Z tego powodu już w wieku dwudziestu sześciu lat porzucił (dziś wiemy, że na chwilę) dotychczasowe zainteresowania filozoficzne na rzecz badań nad chasydyzmem. “Nagle obudziło się we mnie żydostwo jako religijność, jako “pobożność”, jako chasydyzm” – notuje w dzienniku. 

Martin Buber, “Opowieści Rabina Nachmana“, fot. materiały wydawcy

Mniej więcej w tym czasie, a więc na przełomie wieków, odkrywa pisma Nachmana z Bracławia, którego uważa za ostatniego żydowskiego mistyka. Odkrywa, mówiąc ściślej, myśli rabina zebrane i spisane przez jego najbliższych uczniów, gdyż sam Nachman, jak jego wielki pradziad Baal Szem Tow, jak inni wielcy prorocy, niczego nie zapisywał. Usiłując nadać pismom Nachmana z Bracławia literacką postać, Buber doznaje pierwszych niepowodzeń. Opowieści, które redagował z myślą o najmłodszych, mające zastąpić w żydowskich domach “Baśnie Tysiąca i Jednej Nocy”, okazują się w oczach ich autora niewiele warte, rozczarowujące. Także ojciec doradza mu nieco więcej trzeźwości. “Byłbym szczęśliwy – pisze w liście do syna – gdybyś uwolnił się od tego chasydyzmu i Zoharu – to tylko wyjaławia umysł i szkodzi. Niedobrze, że swoje zdolności marnotrawisz na takim bezowocnym zajęciu, wkładając w to wszystko tyle trudu i pracy”. Wkrótce “Opowieści rabina Nachmana”, również jego książka o Baalszem Towie, rozchodzą się w kilkudziesięciotysięcznych nakładach. Swój pierwszy szkic autobiograficzny “Moja droga do chasydyzmu”(1918), Martin Buber dedykuje ojcu.

Praca nad religijnością chasydzką naprowadza Bubera na mistycyzm. W rozdziale o filozofii Schelera z “Problemu człowieka“ wspomina o swoim uwrażliwieniu na ten dziwny, głuchy żywioł, który szumiał mu w głowie od najmłodszych lat.

Od roku 1900 pozostawałem zrazu pod wpływem niemieckiej mistyki od Mistrza Eckharta do Anioła Ślązaka, dla których pierwotną przyczyną bycia jest bezimienne, nieosobowe bóstwo, które “rodzi się” dopiero w duszy ludzkiej; potem znalazłem się pod wpływem później Kabały, zgodnie z którą człowiek może posiąść władzę zjednoczenia panującego nad światem Boga z zamieszkującą jego świat Szechiną. W ten sposób zrodziła się we mnie myśl o urzeczywistnieniu Boga przez człowieka; człowiek wydał mi się istotą, której istnieniu spoczywający w swej prawdzie absolut zawdzięcza możliwość urzeczywistnienia.

Swoiste podsumowanie badań Bubera nad mistycyzmem stanowi antologia tekstów mistycznych “Ekstatyczne wyznania”(1909). Obok fragmentów dzieł niekontrowersyjnych pisarzy mistycznych, jak Boehme czy Kuzańczyk, praca ta zawierała ekscerpty z pism mistyków chińskich, hinduskich, uniesienia religijne zakonnic szwedzkich, niemieckich, hiszpańskich, jak też co bardziej reprezentatywne w odczuciu autora antologii opowieści chasydów. Jednak sam Buber nie zdecydował się na włączenie “Ekstatische Konfessionen” do “Dzieł zebranych”.

Czym dla młodego Bubera było doświadczenie religijne, dowiadujemy się ex post, z perspektywy dojrzałego filozofa dialogu. “W młodości “doświadczenie religijne” było dla mnie czymś wyjątkowym” – czytamy w “Zwiesprache”.

Bywały chwile wyjęte z normalnego biegu rzeczy. Twarda skorupa codzienności tu i ówdzie ulegała przebiciu. Nagle zawodziła wiarygodna stałość zjawisk, niespodziewane uderzenie rozsadzało rządzące nimi prawa. “Doświadczenie religijne” było doświadczeniem inności, która nie mieściła się w zwartym kontekście życia. Mogło zapoczątkować je coś zwyczajnego, na przykład przyglądanie się jakiemuś znanemu mi dobrze przedmiotowi, który jednak po chwili stawał się niespodziewanie tajemniczym, budzącym grozę, a wreszcie dającym wgląd w ciemność samej tajemnicy z jej przeszywającymi błyskawicami. Ale mógł też, całkiem znienacka, rozpaść się czas: najpierw rozsypywała się solidna konstrukcja świata, później jeszcze mocniejsza pewność siebie i “człowiek” – ów pozbawiony istoty “człowiek”, którym już tylko się było, którego już się nie znało – zostawał wydany na pastwę pełni. “Religijne” coś uwydatniało. Po tamtej stronie była zwyczajna egzystencja i jej sprawy, tu natomiast, poza czasem i bez następstwa, panowało uniesienie, oświecenie, ekstaza.

Martin Buber, “Opowieści chasydów”, fot. materiały wydawcy

W 1908 roku, w okresie nasilającej się gorączki mistycznej Buber otrzymuje list z Pragi. Jego nadawcą jest kilkoro młodych Żydów, którzy chcą wiedzieć, kim są i jak mają żyć. Ich zaproszenie zostaje wsparte autorytetem osób, które od tej pory będą towarzyszyć Buberowi przez jego życie. To Hugo Bergman, filozof ze szkoły Brentano, przyszły rektor Uniwersytetu Hebrajskiego, Robert Weltsch, dziennikarz, syjonista, orędownik porozumienia z Arabami, wreszcie Hans Kohn, historyk i pierwszy biograf Bubera. Choć Buber ma w tamtym czasie trzydzieści jeden lat, młode pokolenie Żydów widzi w nim natchnionego mędrca. Jest wielbiony i poważany. Są to okoliczności powstania “Trzech mów o judaizmie”. Praga wydaje się miejscem wprost stworzonym do tego rodzaju proklamacji. Jest takim “przejściem”, “progiem” (prah), w którym splata się kultura niemiecka ze słowiańszczyzną, Europa Zachodnia ze Wschodem, także Wschodem żydowskim; gdzie w tyglu budujących się od nowa narodowych tożsamości, nie wiadomo, kto swój, kto obcy, gdzie kończy się moja swojskość i zaczyna to, co obce, ciemne, wrogie.

Swoje “mowy o judaizmie”wygłasza Buber siedmiokrotnie (w latach 1909-1918), za każdym razem nieco zmieniając ich treść i precyzując swój punkt widzenia. W 1923 roku publikuje je w osobnym tomie jako “Drei Reden über das Judentum”.

W kolejnych, następujących po sobie wystąpieniach – “Żydzi i judaizm”, “Judaizm i ludzkość”, “Odnowa judaizmu” – których publiczność stanowili młodzi, wpół zasymilowani prascy, potem wiedeńscy i berlińscy Żydzi, pyta: “Dlaczego, na jakiej podstawie nazywamy siebie Żydami”? I odpowiada (stylem gorącym, emfatycznym): “Proces duchowy judaizmu dokonuje się pod postacią walki duchowej, wiecznie odnawianej wewnętrznej walki o czyste wypełnienie tendencji narodu. Tę walkę można wyjaśnić tym, że podobnie jak w życiu poszczególnych ludzi decydujące cnoty nie są niczym innym jak przekształconymi, ukierunkowanymi, podniesionymi do rangi ideału namiętnościami, podobnie w życiu narodu rozstrzygające idee nie są niczym innym jak popędem narodu podniesionym do rangi czegoś duchowego i twórczego (…) Idea i tendencja jedności jest ugruntowana w charakterze narodowym na tym, że Żyd zawsze silniej postrzega kontekst zjawiska niż samo pojedyncze zjawisko. Las jawi mu się jako prawdziwszy niż drzewa, morze prawdziwsze niż fale, a wspólnota prawdziwsza niż ludzie”. W charakterystyce narodu żydowskiego, o której czytamy w “Trzech mowach o judaizmie” przeważa, właściwy dla czasu ich powstawania element twórczy, mistyczno-mesjański, stopniowo zanikający pod wpływem rodzącej się właśnie filozofii dialogu, najpełniej wyrażonej przez Bubera w “Ja i Ty” (1923).

Martin Buber i Rabin Binyamin w Palestynie, fot. Wikimedia Commons

Wszakże jego najważniejsza książka – zamiast iść po linii recepcji twórczości Bubera, zdradzam się w tym miejscu z własnymi preferencjami – to wydane w 1950 roku “Ścieżki w Utopii” (“Pfade in Utopia”), w których dał on upust swoim politycznym idiosynkrazjom. Jest to praca wymierzona w teoretyczne podstawy komunizmu. W rozdziałach o Proudhonie, Kropotkinie, przede wszystkim zaś w tych poświęconych filozofii Marksa, czy działalności Lenina, wskazał on na zbrodniczy charakter dyktatury komunistycznej. Buber wydaje się najbardziej przekonujący w namiętnej polemice z Leninem, którego uważa za proroka złej sprawy, świętego Pawła à rebours. W zakończeniu tego felietonu przytoczę co bardziej trafne ustępy z tej książki, jak zawsze w takich sytuacjach – ku przestrodze.

Doktryna “obumierania” państwa w następstwie rewolucji społecznej została rozbudowana przez Engelsa na podstawie zazwyczaj powściągliwych uwag Marksa. Użyteczne będzie zestawienie jego głównych wypowiedzi na ten temat w porządku chronologicznym. W 1874 roku tłumaczył on, że “w następstwie przyszłej rewolucji społecznej zniknie państwo polityczne” , ponieważ funkcje publiczne zostaną przemienione z politycznych w proste funkcje administracyjne. W 1877 roku doprecyzował on, iż proletariat, czyniąc ze środków produkcji własność państwową, zniesie państwo jako państwo, a właśnie to przejęcie środków produkcji będzie “zarazem jego ostatnim samodzielnym aktem jako państwa”, po którym ono “zamiera samo przez się” , czy też “obumiera”. W 1882 roku pojawia się eschatologiczna wykładnia owego “zarazem”: dokona się “skok ludzkości z królestwa konieczności w królestwo wolności” – nie sposób ująć tego wymowniej.

Nie chodzi o to, by byli wyłącznie zarządcy bez zarządzanych – byłoby to bardziej utopijne od jakiejkolwiek utopii – lecz o to, by zarządzanie pozostało zarządzaniem, a nie stawało się władzą, czy też, mówiąc ściśle, aby nie przyjmowało ono więcej pierwiastka władzy, niż jest to absolutnie niezbędne w danych okolicznościach (o czym nie mogą oczywiście decydować sami władcy).

W tym sensie obecne Rady [robotniczo-chłopskie] były dla Lenina “krokiem ku socjalizmowi”, tak jak Komuna Paryska była dla Marksa, wszelako jedynie krokiem politycznym, czy też rewolucyjno-politycznym. Były one instytucją, w której mogło skrystalizować się myślenie rewolucyjne, mianowicie “rewolucyjna dyktatura, tzn. władza, która opiera się bezpośrednio na fakcie rewolucyjnego jej zagarnięcia, na bezpośredniej oddolnej inicjatywie mas ludowych, a nie na ustawie wydanej przez scentralizowaną władzę państwową”, krótko mówiąc – na “bezpośrednim przywłaszczeniu”.

I konkluzja Bubera: “Trudno spodziewać się, by drzewo przemienione w pałkę miało wypuścić liście”.

Piotr Nowak – Filo­zof, pro­fe­sor zwy­czajny, wykłada filo­zo­fię na Uni­wer­sy­te­cie w Bia­łym­stoku i Uni­wer­sy­te­cie War­szaw­skim, autor wielu ksią­żek, z któ­rych naj­bar­dziej lubi „Umie­ram, więc jestem” (z przedmową pro­fe­sora Juliu­sza Domań­skiego). Swój sto­su­nek do zba­wie­nia naj­peł­niej wyra­ził w przy­go­to­wa­nym i prze­tłu­ma­czo­nym przez sie­bie wybo­rze pism Wasi­lija Roza­nowa „Przez śmierć”. Tłu­macz, redak­tor, wydawca. Wyróż­niony „Skrzy­dłami Dedala” (2019) za „Prze­moc i słowa. W kręgu filo­zo­fii poli­tycz­nej Han­nah Arendt”. Zastępca redak­tora naczel­nego w kwar­tal­niku filo­zo­ficz­nym Kro­nos. Meta­fi­zyka – Reli­gia – Kul­tura. W TVP Kul­tura pro­wa­dzi autor­skie pro­gramy „Kro­nos” i „Powi­doki”. Przez więk­szość życia ćwi­czył judo w AZS-ie na Karo­wej.