Dzieje pewnej rewolucji (intelektualnej)

Stanisław Krajewski

Stanisław Krajewski

Książka Johna Connelly’ego znakomicie obrazuje złożoności „rewolucji” w stosunku Kościoła do Żydów, owocującej zmianami, które wielu z nas uważa za oczywistość.

Zmiana stosunku Kościoła katolickiego do Żydów jest jednym z najciekawszych zjawisk XX w. Oczywiście najbardziej uderzające były w ubiegłym stuleciu nowości w ramach cywilizacji materialnej, niemniej jednak w sferze, jak się to dawniej mawiało, ducha przemiana kościelnego nauczania o Żydach i żydowskiej religii jest tak głęboka jak niewiele innych zjawisk i moim zdaniem pozostanie w nawet najbardziej skrótowych podręcznikach historii przyszłych stuleci. Uświadomienie sobie wagi tych przemian wymaga nie tylko zapoznania się z treścią nowego nauczania, ale także zrozumienia poprzedniego nauczania i wyczucia ich tła. Tylko wtedy można pojąć rewolucyjność zmiany, która zaszła w ciągu kilku dziesięcioleci w środkowej części XX stulecia.

Wiem, jak bardzo jest to trudne, bo gdy w ramach uniwersyteckiego seminarium, które prowadzę wspólnie z Markiem Nowakiem OP, omawiam to z zainteresowanymi tą problematyką studentami, nowe nauczanie jest przez nich przyjmowane jako oczywiste, a to dawniejsze – jako ciekawostka z zamierzchłej przeszłości. Spójrzmy bowiem na te nowe tezy: Jezus był Żydem, antysemityzm jest niedobry, Żydzi nie są winni jako ogół, nie są przeklęci przez Boga, nie cierpią z woli Boga, a pozostają w szczególnej relacji ze Stwórcą. Dla osób zainteresowanych tymi sprawami, a wychowanych niedawno, wydaje się to raczej mało wątpliwe. Oczywiście są wokół nas ludzie, którzy w głębi duszy – rzadziej otwarcie – zakwestionują niektóre lub wszystkie spośród tych tez, ale wszyscy jakoś wiedzą, że są one zgodne z obecnym nauczaniem Kościoła. Najtrudniej może jest uznać – zauważa nieraz ks. Michał Czajkowski – że nie tylko Jezus, ale i Maria jest Żydówką…

Zmiany oficjalnego nauczania dokonał II Sobór Watykański w punkcie czwartym deklaracji soborowej Nostra aetate. O tym, jak bardzo głęboka to była zmiana, świadczy fakt, że nie ma w tym tekście odwołań do wcześniejszych dokumentów kościelnych. To jest wiele mówiąca okoliczność, ale jednak sama z siebie nie daje ona wiedzy o ewolucji myślenia czy właśnie rewolucji w teologii, której deklaracja jest wyrazem i przypieczętowaniem. Aby zrozumieć, co się działo, należy zapoznać się z procesem zmian. Jak przebiegał? Kto dokonał pracy myślowej? Jak to było przyjmowane? Co spowodowało przemianę? Kto i jak przezwyciężał opór przed odejściem od tradycyjnego nauczania, obowiązującego od wieków? A ono – przypomnijmy – mówiło o winie zbiorowej Żydów za śmierć Chrystusa, o jej dziedziczeniu, o ich cierpieniach jako karze za zatwardziałość, o zerwaniu więzi między Bogiem a Żydami..

Główni bohaterowie

Zadanie systematycznego opisania tej rewolucji w kościelnym nauczaniu o Żydach, prześledzenia jej przebiegu i reakcji na nią, nakreślenia tła i wyróżnienia głównych aktorów postawił sobie John Connelly, historyk z Kalifornii. Rezultatem jest znakomita książka pt. From Enemy to Brother. The Revolution in Catholic Teaching on the Jews 1933–1965 („Od wrogości do braterstwa. Rewolucja w katolickim nauczaniu o Żydach w latach 1933–1965”).

Książka ma kilku bohaterów – teologów, którzy stopniowo dochodzili do nowego nauczania i przedstawiali je innym, zyskując z czasem szerszą akceptację. Było ich niewielu. Spośród kilkunastu osób, których losy, poglądy teologiczne i wzajemne dyskusje omawia Connelly, najważniejsi są John M. Oesterreicher i Karl Thieme, którym poświęca najwięcej miejsca.

Oesterreicher, urodzony w niemieckojęzycznym domu na Morawach, w młodości był aktywnym syjonistą. Zainteresował się teologią chrześcijańską, pismami Kierkegaarda i kard. Newmana, aż w 1924 r. został katolikiem w Wiedniu, gdzie studiował. Wstąpił do seminarium, został księdzem, był autorem i redaktorem działającym na rzecz nawrócenia Żydów i zwalczającym rasizm. W 1938 wyjechał do Szwajcarii, potem przebywał we Francji, gdzie prowadził antyhitlerowski program radiowy po niemiecku. W 1940 r. wyjechał do USA, gdzie mieszkał aż do śmierci w 1993 r. Założył Instytut Studiów Żydowsko-Chrześcijańskich, był płodnym autorem, ważnym członkiem komisji przygotowującej soborową deklarację Nostra aetate.

Thieme był protestantem, socjaldemokratą, uczył od 1930 r. w Akademii Pedagogicznej w Elblągu, skąd usunięto go po dojściu Hitlera do władzy. Zniesmaczony hitlerowskimi sympatiami wśród niemieckich protestantów, poruszony faktem, że jego Kościół wprowadził „paragraf aryjski”, został katolikiem w 1934 r., bo uważał, że Kościół katolicki jest odporniejszy na rasizm i bardziej powszechny; wraz z nim do Kościoła rzymskiego odeszło kilkudziesięciu pastorów. Był redaktorem katolickiego pisma antyrasistowskiego, które w momencie likwidacji w 1936 r. miało nakład 350 tys. egzemplarzy. Uciekł do Szwajcarii. Po wojnie został profesorem w Majencji, organizatorem stowarzyszeń współpracy chrześcijańsko- żydowskiej w Niemczech, od 1948 aż do śmierci w roku 1963 był teologicznym doradcą wpływowego pisma „Freiburger Rundbrief”.

Ponadto Connelly wskazuje prekursorów nowej teologii, wśród nich oryginalnego francuskiego myśliciela Leona Bloya, podobnie jak Thieme nawróconego na katolicyzm z protestantyzmu. Zresztą to za jego sprawą Jacques i Raïssa Maritain zostali gorliwymi katolikami. To o Bloyu Thieme powiedział, że jest źródłem wprost lub pośrednio prawie wszystkich ważnych tez nowego nauczania dotyczącego Żydów i judaizmu. Bloy, autor książki Le salut par les Juifs („Zbawienie przez Żydów”, 1892) był dziwakiem, apokaliptykiem, przeciwnikiem nowoczesności, ascetą. Pisał o Żydach różne rzeczy, ale podkreślał, że ich historia ma wpływ na całą ludzkość, że Bóg nadal kocha Żydów, a rasizm antyżydowski oznacza zwrócenie się przeciw Jezusowi, Jego Rodzinie, apostołom itd.

Rasizm

Tłem poszukiwań tych i innych teologów, zwłaszcza w obszarze języka niemieckiego, była ekspansja hitleryzmu. Chodzi nie tylko o polityczne wpływy radykalizmu prawicowego, obecność brunatnych katolików, ale przede wszystkim o dominację języka rasistowskiego. Antysemityzm rasistowski – dowodzi Connelly – był bardzo mocno obecny nawet w Kościele katolickim, skądinąd stosunkowo mniej nań podatnym niż niektóre inne wspólnoty. Tak więc przed wojną ks. Hermann Muckermann, jezuita, biolog, naukowiec i popularyzator nauki, mentor niemieckich biskupów, zakładał, że wszelka twórczość jest autorstwa rasy nordyckiej. Uważał, że aby zachować czystość rasy niemieckiej, nie należy zawierać małżeństw nawet z ochrzczonymi Żydami. „W owym czasie nie był uważany za rasistę” (s. 15), miał związki z ruchem antynazistowskim. Również ks. Wilhelm Schmidt z Wiednia, który utrzymywał bliski kontakt z Piusem XI, uważany był za antyrasistę, krytykował hitlerowców za radykalizm i pogaństwo, był aresztowany przez Gestapo, zakładał zarazem, że Niemcy to Herrenvolk, a Żydzi są rasą obcą naznaczoną zabiciem Chrystusa.

Jezuita Georg Bichlmair był duszpasterzem studentów w Wiedniu i na początku lat 30. dyrektorem misji do Żydów. W 1936 r. powiedział, że chrzest nie wybawia Żydów z moralnych braków; mają pracować przez pokolenia, by przezwyciężyć grzech zabicia Chrystusa. Connelly obszernie opisuje poglądy szeregu takich wpływowych teologów. W ten sposób lepiej pokazuje podglebie myślowych zmagań mających doprowadzić do zmiany stosunku do Żydów, niż gdyby cytował autorów jawnie prohitlerowskich. Przypomina też, że aż do II wojny światowej jezuici nie dopuszczali do zakonu ludzi o żydowskich korzeniach. Watykan potępił ubóstwianie pojęcia rasy, ale poważny katolicki autor mógł napisać (w Niemczech), że „tak jak Bóg stał się człowiekiem w Chrystusie, tak »wieczna dusza« może przybrać »kształt cielesny« tylko w narodzie [Volk]” (s. 78). A nadto, nawiązując do historii, że wcielenie Chrystusa ma miejsce w Kościele, a Kościoła w Świętym Cesarstwie Rzymskim Narodu Niemieckiego. Co ciekawe, we Francji atmosfera była inna: znany antysemita Edouard Drumont, czynny w końcu XIX w. i na początku wieku XX, odrzucał rasizm jako wynalazek żydowski; Żydów nie traktował jako rasy. Teologia Rasistowski styl myślenia nie był jedynym źródłem antyżydowskich postaw. Drugim była teologia. Nawet antyrasiści i przyjaciele Żydów uznawali tradycyjne zarzuty: zbiorową winę za śmierć Zbawiciela, zatwardziałość, sprzeniewierzenie się przez Żydów swojemu powołaniu itd.

Praktycznie wszyscy, w tym np. Maritain, wskazywali na ślepotę Żydów. Od tego niedaleko do wniosku – twierdzi Connelly – że ich cierpienie jest karą i ma trwać aż do nawrócenia. Po wojnie – pisze Connelly – nie mówiło się tego wprost, ale wniosek ten był obecny w podtekście. Nawet przeciwnicy antysemityzmu nie mieli sposobu, żeby wyrazić swoją postawę, operując pojęciami przyjętymi w dyskursie wewnątrz Kościoła: brak było bowiem odpowiedniego języka. Thieme pisał, że serce każe mu miłować Żydów, a rozum mówi: Żydzi to wrogowie chrześcijaństwa. Dopiero ok. 1950 r. zrozumiał w akcie swoistej „konwersji”, że Bóg kocha Żydów jako Żydów. Nie oni potrzebują nawrócenia, ale Kościół. To podejście było wówczas wyjątkowe. W owym czasie w Nowym Jorku Oesterreicher nadal chciał nawracać Żydów. Dopiero jakieś 10 lat później skupił się na nauczaniu katolików o judaizmie. Connelly starannie opisuje nie tylko działania Oesterreichera i dziś dość zapomnianego Thiemego, ale również ich współpracę i spory, jakie ze sobą toczyli. Podejście do kwestii nawracania Żydów poróżniło ich do tego stopnia, że w ostatnich latach życia przestali ze sobą korespondować. Thieme nie był już świadkiem triumfu stanowiska, które reprezentował.

Opisana historia dobrze ilustruje tezę, o którą w Polsce nie tak dawno toczyły się spory, a mianowicie niewłaściwość wyraźnego rozróżniania antysemityzmu i antyjudaizmu. Choć pojęciowo można je wyróżniać, są ze sobą splątane. Dobrze rzecz oddaje formuła ks. Romualda Jakuba Wekslera-Waszkinela: „antyjudaizm jest zapalnikiem na bombie antysemityzmu”.

Możliwość teologicznego przezwyciężenia tego splątania wymagała nowego języka, odpowiednio wszakże zakorzenionego w tradycji. Kluczem okazały się rozdziały 9–11 Listu do Rzymian. Odwoływał się do nich zarówno Bloy, jak i późniejsi autorzy, których czytał Thieme i inni pionierzy nowego myślenia, np. Erik Pederson, profesor teologii w Bonn, konwertyta z protestantyzmu na katolicyzm, który (w 1930, gdy był profesorem teologii protestanckiej w Bonn) opublikował książkę o wspomnianym liście Pawłowym. Dzięki temu listowi jako tekstowi źródłowemu można było promować takie motywy, które weszły ostatecznie do Nostra aetate, jak idea, że Żydzi nadal są drodzy Stwórcy, bo Boże obietnice są nieodwołalne. Connelly streszcza też dyskusję, dlaczego ten akurat list traktować jako wiążący, a nie inne teksty Nowego Testamentu, które głoszą co innego, jak np. List do Hebrajczyków, wedle którego przymierze zawarte z Żydami jest nieaktualne, czy werset z Ewangelii Mateusza, wedle którego Żydzi mieli wołać: „Krew Jego na nas i na dzieci nasze” (Mt 27, 25). Otóż wyróżnianie Listu do Rzymian ma sens, bo to ostatni list Pawła – dowodził Thieme – a zatem ujawnia podsumowanie jego myślenia, a ponadto to jedyna jego wypowiedź, w której mówi wprost, jak należy traktować Żydów.

To tylko przykład dyskusji, które teologowie prowadzili w różnych grupach w ciągu kilku dziesięcioleci. Zorganizowane spotkania zaczęły się odbywać w Europie w czasie wojny i niewątpliwie pod jej wpływem: w Anglii i we Francji w 1942 r., w Oxfordzie w 1946, potem było pierwsze duże międzynarodowe spotkanie w szwajcarskim Seelisbergu w 1947 z udziałem zarówno katolików, jak i protestantów oraz Żydów. Z Niemiec była jedna osoba – Gertrud Luckner (nawrócona na katolicyzm z protestantyzmu), która od 1948 r. wydawała „Freiburger Rundbriefe”. Z Polski uczestniczył Juliusz Górecki. Ważnym faktem jest, że tej konferencji, która była u początków Międzynarodowej Rady Chrześcijan i Żydów, Watykan przyglądał się z podejrzliwością.

W 1950 r. Święte Oficjum wydało ostrzeżenie przed indyferentyzmem katolików uczestniczących w obradach Rady Chrześcijan i Żydów. Chodziło o to, żeby nie dopuszczać do opinii, że różne religie mogą mieć taką samą wartość. Co istotniejsze, „10 Punktów z Seelisberga”, plon tej konferencji, były uważane za tak rewolucyjne, że nie znalazły początkowo aprobaty kierownictw Kościołów i nie były oficjalnie rozpowszechniane (o tym Connelly akurat nie pisze). Tymczasem są to te same tezy, które niespełna 20 lat później znalazły się w Nostra aetate i w kolejnych dokumentach kościelnych. W 1950 r. odbyła się konferencja w Bad Schwalbach, na której opracowano wskazówki w duchu Seelisberga, jakie miały być stosowane w nauczaniu religii w szkołach niemieckich. Dwa lata później Paul Demann, który w wydawanym przez siebie piśmie „Cahiers sioniens” wytykał katechizmom katolickim, że wojna nie wpłynęła zupełnie na ich nauczanie o Żydach, doprowadził do sformułowania podobnych wskazówek we Francji. Mówiono więc o winie chrześcijan wobec Żydów, o tym, że Żydzi nie mogą być nazywani wrogami Jezusa ani obarczani zbiorowo winą za bogobójstwo, o braterskiej więzi „starego i nowego ludu Bożego”. Innymi słowy, były to tezy, które potem znalazły się w Nostra aetate.

Nawracanie

Najtrudniejszym punktem przemiany postaw wobec Żydów była – i jest nadal – sprawa nawracania. Connelly zauważa ciekawą prawidłowość: prawie wszyscy teologowie zaangażowani w reorientację stosunku do Żydów i judaizmu zaczynali od przekonania, że potrzebna jest misja wobec Żydów. W Ewangelii Mateusza jest przecież powiedziane, by nauczać wszystkie narody. Jednak chęć nawracania prowadziła do kontaktu z prawdziwymi Żydami, wiernymi swojej tradycji, a spotkanie z nimi niejednokrotnie wywoływało wstrząs i stopniową zmianę nastawienia. Zamiast abstrakcyjnych „Żydów” jako obiektów do nawracania pojawiali się ludzie, którzy wierzyli, że są jako wspólnota w relacji ze Stwórcą w takim samym stopniu, jak to miało miejsce dwa tysiące lat wcześniej. Takie doświadczenie mogło skłaniać do rewizji interpretacji sformułowania, że należy nawracać „wszystkie narody”. Może wszystkie, ale poza Żydami? W taką stronę poszło faktyczne zachowanie Kościoła po wojnie. Jednak sprawa nie jest zamknięta, bo ani Nostra aetate, ani późniejsze dokumenty nie sformułowały w tej kwestii żadnych jednoznacznych wskazań. Przed wojną angielski autor James Parkes był jedynym poważnym chrześcijańskim teologiem – twierdzi Connelly – który pisał, że Żydów nie należy nawracać na chrześcijaństwo. Potem pojawili się inni, w tym – jak już wspomniałem – Thieme, a Oesterreicher po soborze faktycznie przeszedł na podobne pozycje, choć nigdy – twierdzi Connelly – nie przyznał się do tego wprost. Została sformułowana koncepcja równoległych przymierzy, co więcej – zmieniła się atmosfera i mam wrażenie, że obecnie poczucie, iż Żydzi mają własną religijną drogę, jest częste nie tylko wśród młodych ludzi. Jednakże wciąż – nie tylko wśród protestantów, ale i wśród katolików – odzywają się głosy o potrzebie misji wobec Żydów. Dla przykładu: w 2009 r. biskupi amerykańscy oświadczyli, że należy oczekiwać włączenia do Kościoła „całego ludu Izraela”, czyli kierować wysiłki ewangelizacyjne nie tylko do indywidualnych Żydów.

Sprawa jest kluczowa dla relacji chrześcijańsko-żydowskich. Wszelkie zapędy misjonarskie, nawet skryte, są odczuwane przez Żydów jako atak i zagrożenie. Wedle mojego rozumienia „rewolucji”, o której pisze Connelly, pociąga ona za sobą uznanie, że judaizm daje Żydom możliwość autentycznej więzi z Bogiem, a zatem nawracanie Żydów jest niepotrzebne, a więc niewłaściwe. Oczywiście nie neguję prawa Kościołów do przyjmowania do siebie pojedynczych Żydów, którzy wykażą taką chęć. Rozumiem też zadowolenie z tego powodu. Nawrócenia się zdarzają – zresztą w obie strony. Mam jednak wyraźne wyobrażenie – może jest to podejście bardzo żydowskie – że pierwszą reakcją na zgłoszenie się do katechumenatu kogoś, kto jest Żydem, powinno być uświadomienie mu (czy jej), że w ramach swojej tradycji ma odpowiedni zasób środków do pełnowartościowego religijnego funkcjonowania. Wyraziłem taki pogląd w książce Tajemnica Izraela a tajemnica Kościoła (2007), a oto Connelly uświadamia mi, że pisał tak już wiedeński rabin Armand Kaminka w polemice z Oesterreicherem w latach 30.: „Żydów zgłaszających się do kościoła powinni odsyłać do najbliższej synagogi” (s. 293).

John Connelly zdecydowanie sympatyzuje z wizją wycofania się przez Kościół z jakichkolwiek zamierzeń organizowania misji skierowanych do Żydów. Słusznie zauważa, że katolicy „wciąż powracają nieświadomie do przedrewolucyjnych wzorców myślenia” (s. 3). Krytykuje wspomniane oświadczenie biskupów USA z 2009 r. W jednej kwestii idzie według mnie zbyt daleko. Mianowicie wyraża bezwarunkowe zastrzeżenia wobec wprowadzonej przez Benedykta XVI formuły w łacińskiej mszy wielkopiątkowej. Mowa jest w niej o oświeceniu serc Żydów, by rozpoznali Chrystusa jako odkupiciela wszystkich. Otóż uważam, że możliwe są tu dwie interpretacje: albo 1) chodzi o przekonywanie Żydów, by przyjęli narrację chrześcijańską, i to oczywiście budzi sprzeciw, albo 2) o nadzieję eschatologiczną, jak to tłumaczył potem kard. Kasper. Jest to możliwa interpretacja, która nie budzi moich zastrzeżeń: to, co się okaże w czasach ostatecznych, jest przed nami zakryte i nie jest postawą zagrażającą komukolwiek wyrażanie nadziei, że moja aktualna wizja teologiczna uzyska wtedy potwierdzenie.

Rola konwertytów

Jednym z najciekawszych faktów, które obszernie omawia w książce Connelly, jest dominacja konwertytów wśród osób, które doprowadziły do „rewolucji” nauczania o Żydach i żydowskiej religii. Chodzi zarówno o konwertytów z rodzin żydowskich, jak i z protestantyzmu. „Od lat 40. do roku 1965 praktycznie każdy działacz na rzecz pojednania katolicko-żydowskiego nie był pierwotnie katolikiem. Większość urodziła się jako Żydzi” (s. 5). Bez nich Kościół nie znalazłby nowego języka. Connelly traktuje ich obecność i aktywność jako fakt opatrznościowy. Uważa to również za zupełnie zrozumiałe: ci konwertyci byli bowiem z reguły ludźmi pograniczy, nie tylko religijnych, ale też etnicznych i państwowych, i dlatego byli bardziej wyczuleni na pewne problemy. W obliczu tego bardziej zrozumiały staje się opór, z jakim byli przyjmowani w głównym nurcie, nawet wśród ludzi skądinąd przychylnych ich argumentacji. Np. kard. Augustin Bea, któremu Jan XXIII powierzył opracowanie dokumentu o Żydach, początkowo nie dopuszczał argumentu, że Bóg pozostaje wierny swym przyrzeczeniom (wobec Żydów), ani poglądu, że Żydzi nie są narodem jak wszystkie inne, ani tezy, że okrzyk „Żydów”, iż krew ma spaść na ich dzieci, nie jest proroctwem (s. 247). Potem to uznał, ale jeszcze w 1965 r. powiedział, że Żydzi nie są już instrumentem zbawienia (s. 268), co wydaje się sprzeczne z przesłaniem Nostra aetate.

Na poglądy kardynała mogły wpłynąć spotkania, które od 1961 r. odbywał z Abrahamem Joshuą Heschlem, pochodzącym z Polski żydowskim myślicielem religijnym, który przybył do Rzymu wraz z delegacją American Jewish Committee. Heschel spotykał się też z Pawłem VI. Znana jest jego wypowiedź, uczyniona w reakcji na dyskusje o treści soborowej deklaracji, że gdyby miał dokonać wyboru między konwersją a Auschwitz,wybrałby to drugie. Wcześniej wielką rolę w procesie przemian kościelnego nauczania o Żydach odegrał inny „żydowski” Żyd, a mianowicie francuski historyk Jules Isaac. Jego opracowania były ważne dla powojennych dyskusji. Nawiasem mówiąc, do braków książki Connelly’ego należy fakt, że poza aluzją nie ma w niej mowy o „18 punktach” Isaaca, ogłoszonych w wydanej w 1946 r. książce Jésus et Israël, były one bowiem podstawą do dyskusji w Seelisbergu. Isaac odegrał istotną rolę także później. Wbrew obecnym wyobrażeniom prawie żaden teolog nie oczekiwał, że sobór zajmie się stosunkiem do Żydów, choć wiadomo było, że wojenne doświadczenia Jana XXIII wyczuliły go na tę kwestię. Ważną rolę odegrał – twierdzi Connelly – emocjonalny apel Jules’a Isaaca w czerwcu 1960. Pewną rolę w toczącej się wokół soboru debacie odgrywał też nasz rodak Józef Lichten, który mieszkał w Rzymie, reprezentując amerykańską organizację żydowską Anti-Defamation League. Udział „żydowskich” Żydów w historii opisywanej w omawianej książce jest zrozumiały i nie może – mam nadzieję – budzić kontrowersji. Sprawy nie są takie proste, jeśli chodzi o rolę katolickich teologów, którzy pochodzili z rodzin żydowskich. Kard. Bea na początku swojej pracy nad tekstem, który ostatecznie przerodził się w deklarację Nostra aetate, wziął do pomocy Oesterreichera, Leo Rudloffa i Gregory’ego Bauma, czyli ludzi o żydowskich korzeniach. Później dołączyli inni.

Connelly rolę konwertytów w „rewolucji” uważa za okoliczność opatrznościową, antysemici z pewnością uznają ją za powód do zakwestionowania przemian i powrotu do dawniejszych opinii. Ja sam mam pewien problem: skoro ta trudna przemiana nastąpiła pod wpływem konwertytów, to czy na pewno jest trwała? Mam niewątpliwie poczucie, że tak, ale zastanawiam się, czy wykluczony jest powrót do poprzedniego nauczania czy to pod wpływem ciążenia tradycji, czy też może w wyniku wpływu innych osób, np. z terenów Trzeciego Świata, coraz ważniejszego w powszechnym Kościele. Oprócz tego początkowo miałem jeszcze inny problem związany z opisywaniem udziału konwertytów. Mianowicie uważam, że nie należy zanadto podkreślać faktu żydowskich korzeni ludzi ważnych w jakiejś dziedzinie, o ile nie ma to znaczenia merytorycznego. Odnosi się to zarówno do fizyki jądrowej, jak i do kierownictwa UB. Nie chodzi o ukrywanie, ale o to, że ich działania nie mają charakteru „żydowskiego”, więc ich rodowody nie mają bezpośredniego znaczenia. Mogą co prawda mieć znaczenie pośrednie, bo rodowód może być źródłem wrażliwości czy nastawienia. Analiza takich okoliczności musi jednak być subtelna, bo samo pochodzenie niczego nie przesądza ani nie czyni ich działań „żydowskimi”. Muszę wszakże przyznać, że w przypadku przemian opisywanych w książce Connelly’ego sytuacja jest inna: chodzi o bezpośrednie znaczenie pochodzenia teologów zaangażowanych w prace na rzecz przemian. Ostatecznie chodziło wprost o Żydów, czyli ich krewnych. Trudno abstrahować od faktu, że rodzice Oesterreichera zginęli w Zagładzie.

Zagłada

Czy autorowi udało się pokazać mechanizm rewolucji w stosunku Kościoła do Żydów? Książka znakomicie ukazuje historię myśli, tzn. przemian, jakie zachodziły w myśleniu. Jest doskonale udokumentowana, bardzo jasno napisana. Trudno, co prawda, powiedzieć, by była to historia kompletna. Brakuje mi np. odniesienia do Franza Rosenzweiga. Gdy Connelly pisze, że Thieme w liście do Martina Bubera nazwał Żydów „starszymi braćmi”, tymi, którzy są z Ojcem, to aż prosi się wzmianka o Rosenzweigu. Jego książka Gwiazda Zbawienia (Der Stern der Erlösung, polskie wyd. 1998) ukazała się krótko po I wojnie światowej i wyobrażam sobie, że Oesterreicher i wielu innych filozoficznie wyrobionych dyskutantów musiało ją znać, a przynajmniej znać jej tezy, a choćby wizję osobnych, równoległych dróg Żydów i chrześcijan, czyli koncepcję jak najbardziej istotną dla dokonującego się przewartościowania. Gdyby była ona zupełnie nieobecna w dyskusjach katolickich teologów, również byłby to ciekawy fakt. Niestety, Connelly w ogóle o tej sprawie nie pisze.

Niepełność książki nie ogranicza się jednak do skądinąd nieuniknionego opuszczenia fragmentów historii intelektualnej. Problem jest większy, bo opisywana rewolucja dokonywała się w świecie, w którym znaczenie miały nie tylko poglądy. Najważniejszym czynnikiem wpływającym na zmianę myślenia o Żydach była Zagłada. Autor wspomina oczywiście i o niej, a także o rozwoju hitleryzmu. Jednak w ogóle nie dokumentuje roli szoku, jakim było ujawnienie charakteru i zasięgu hitlerowskiej machiny mordowania. Wymagałoby to opisu i przytoczenia opinii osób, które podjęły refleksję nad źródłami morderczego antysemityzmu. Można było podać choćby cytaty z deklaracji z Seelisberga. Tymczasem głównym odnośnikiem w tej kwestii jest opinia ks. Stanisława Musiała o tym, że prawie żaden biskup nie wystąpił na soborze jawnie przeciw Nostra aetate, bo „zbyt mocne było poczucie winy”. To za mało! Należałoby wyjaśnić charakter tego poczucia winy, jego zasięg, jego warianty w zależności od kraju, etapy rozwoju, historię negowania winy i udokumentować to równie starannie jak debatę teologiczną i reakcję antyrasistowską. Również niewiele wyjaśnia zdanie Ernsta Ludwiga Ehrlicha, że nieoczekiwana niemal jednomyślność w głosowaniu za deklaracją (2221 głosów przeciw 88) wynikała z tego, że żaden uczestnik soboru „nie chciał być postrzegany jako wróg Żydów” (s. 270). Jak i kiedy nastąpiło rozpowszechnienie takiej postawy? Nie chcieli być postrzegani jako antysemici? Może tak było, ale nie ma dokumentacji, a tym bardziej uzasadnienia. Jakieś procesy psychologiczne, społeczne musiały w związku z tym zachodzić. Czy był to tylko wpływ Zagłady? Może tak, ale należałoby to udokumentować i przedyskutować.

Connelly pokazuje, jak jego bohaterowie idą pod prąd przeważającej opinii. Tak jest przed wojną, tak jest jeszcze jakiś czas po wojnie. Nawet sam Thieme już po wojnie potrafił napisać, że Bóg ukarał Niemców i Żydów – aby poprowadzić ich do Chrystusa (s. 194). Tym bardziej innym musiało być trudno zmienić stanowisko. Tymczasem przemiana dokonała się na masową skalę. I być może nie tylko z powodu Zagłady i szoku, jaki ona wywołała (zresztą nie od razu). Już przed wojną miało miejsce szersze poparcie wśród katolików dla sprzeciwu wobec antysemityzmu. Jak pisze Connelly, w latach 1936–1939 Oscar de Férenzy we Francji wydawał dwumiesięcznik „La Juste Parole” (wspierany i przez biskupów, i przez francuskich Żydów), w którym nie tylko zwalczał antysemityzm, ale pisał o judaizmie jako żywej tradycji, uważał nawracanie Żydów za niepotrzebne i ostro krytykował tych, którzy uciekali się do sztuczek, by przywieść Żydów do chrztu. Książkę o podobnych treściach, wydaną w 1935 r., poparło m.in. 60 biskupów (s. 141). Aż sześćdziesięciu! Skoro tak, znaczy to, że poparcie dla tradycyjnych tez o Żydach i judaizmie nie było wcale takie powszechne. Zaczątki nowego myślenia obecne były znacznie szerzej, niż sugeruje to Connelly. Szkoda, że autor nie rozwija tego wątku. Może w tym przypadku nie chodziło o poważną reorientację, ale raczej o to, że we Francji miała miejsce reakcja antyhitlerowska. W każdym razie sprawa wymaga analiz i wyjaśnień, których brakuje w omawianej książce. Nadal nie mam jasności, w jakim stopniu to Zagłada, a w jakim inne czynniki wpłynęły na tak radykalną zmianę postaw w Kościele w latach 1933–1965. Oczywiście zmiany rozpowszechniają się powoli i w Polsce zaczynają one być odczuwalne dopiero później.

Jakiekolwiek niedostatki można zobaczyć w książce Connelly’ego, jest ona znakomitym opisem złożoności „rewolucji” owocującej zmianami, które wielu z nas uważa za oczywistość. Choć w Polsce dostępne są dobre faktograficzne opracowania Grzegorza Ignatowskiego, recenzowana książka przenosi nasze rozumienie tych zmian na zupełnie inny poziom.

Dziesięciu polskich Żydów, którzy zmienili dzieje świata

   AleHistoria