Magazyn żydowski – Pierwsze i ostatnie takie pokolenie
Katarzyna Andersz
Polityka w dwudziestoleciu międzywojennym docierała także do żydowskich klubów sportowych. Na zdjęciu klub Makabi Warszawa, 1934 rok./ Fot. Zbiory NAC / Sygnatura: 1-S-1798-1
W 1932, 1934 i 1939 roku Żydowski Instytut Naukowy JIWO, mający wówczas siedzibę w Wilnie, przeprowadził trzy edycje konkursu na autobiografie młodzieży żydowskiej. W ogłoszeniach podkreślano, że problemy młodzieży są problemami całego żydowskiego narodu. Przetrwanie w diasporze i funkcjonowanie jako nowoczesny naród miało leżeć właśnie w rękach młodych ludzi. Ideą konkursu było danie im szansy na zabranie głosu w swojej sprawie. Zachętą były nagrody pieniężne dla autorów najlepszych prac.
Do piór wzięli się ortodoksi, komuniści, syjoniści, bundyści – wszyscy, którzy w tamtym okresie definiowali się jako Żydzi w sensie narodowym, etnicznym czy religijnym. Pisali pod pseudonimami, czasami w tajemnicy przed swoim środowiskiem. Większość w jidysz, niektórzy dlatego, że najlepiej posługiwali się nim w piśmie, inni myśleli, że tak należy. JIWO było przecież instytucją jidyszystyczną, zwalczającą przejawy asymilacji językowej. Nie wszystkich przekonywały deklaracje organizatorów konkursu, że język, w jakim napisana będzie autobiografia, jest bez znaczenia.
W sumie na konkurs nadesłano ponad 600 prac. Te po polsku, których było czterokrotnie mniej niż w jidysz, doczekały się uwagi polskich badaczy. Reszta, mimo że stanowi doskonały materiał do studiów nad życiem międzywojennej młodzieży żydowskiej, nie była głębiej analizowana i kompleksowego omówienia doczekała się dotychczas jedynie w języku hebrajskim. W wydanej niedawno książce „Dzieci modernizmu. Świadomość, kultura i socjalizacja polityczna młodzieży żydowskiej w II Rzeczpospolitej” zajął się nimi dr Kamil Kijek z Katedry Judaistyki im. Tadeusza Taubego na Uniwersytecie Wrocławskim.
Katarzyna Andersz: Mamy lata trzydzieste XX wieku, w dorosłość wchodzi pierwsze pokolenie Żydów urodzonych w niepodległej Polsce. Jakie mają perspektywy?
Kamil Kijek: Oczywiście to zależy od wielu czynników, przede wszystkim od środowiska i miasta, z którego pochodzą. Ciekawym zjawiskiem – bardzo słabo do tej pory zbadanym – jest dynamiczny rozwój nowoczesnej ortodoksji, która edukację świecką łączy z głęboko religijną. W okresie międzywojennym objął on zupełnie nowe religijne środowiska, między innymi chasydzkie. Taki fenomen kojarzyliśmy do tej pory z Zachodem: z Niemcami czy Stanami Zjednoczonymi, ale w latach 30. zaczyna się on również rodzić w Polsce. Prawie nic o nim nie wiemy, bo zjawisko kończy się w zasadzie w momencie narodzin, mamy szansę obserwować je może przez dziesięć lat.
Co zatem charakteryzuje młodzież z tych domów?
Wśród stu autobiografii, które dokładnie analizowałem, znalazłem siedmiu lub ośmiu autorów, którzy byli absolwentami jesziw, mieli rabinacką smichę, a jednocześnie eksternistycznie zdawali matury. Trzeba pamiętać, że zdanie matury w II Rzeczpospolitej było dowodem bardzo wysokiego wykształcenia, a oni chcieli uczyć się dalej. Wśród słuchaczy seminarium Majera Bałabana w Instytucie Nauk Judaistycznych na Uniwersytecie Warszawskim również bardzo wielu studentów miało smichy.
Mieli zatem większe szanse na zdobycie dobrego wykształcenia?
Te różnice, jeśli chodzi o szanse życiowe, nie przebiegały na linii świeckość-religijność. Chodziło raczej o pierwotny kapitał domowy, społeczny i kulturowy. Bywało tak, że bardzo biedna świecka młodzież nie miała żadnych perspektyw na naukę w liceum i na uniwersytecie, a chłopak z bogatej, ortodoksyjnej rodziny, który miał już religijne wykształcenie, mógł edukować się dalej, chociażby przygotowywać się do zdania matury w trybie eksternistycznym, bez konieczności uczęszczania do gimnazjum czy liceum.
Czy to znaczy, że wysoki status społeczny wcale nie predestynował do odrzucenia tej całej staroświeckiej tradycji?
Może się wydawać, że jeśli ktoś był z bogatszej rodziny, to automatycznie odrzucał tradycję rodziców, religijność, stawał się bardziej nowoczesny. Tymczasem to młodzież wywodząca się z biednych rodzin częściej wybierała niereligijne życie. W trudnym okresie międzywojnia nie wystarczyło wysłać dzieci do tradycyjnego, niezmodernizowanego chederu, żeby utrzymać ich religijność, a tylko na to mogły pozwolić sobie biedniejsze rodziny. Po krótkiej nauce w chederze i szkole powszechnej młodzież porzucała religię, wchodząc w kontakt z organizacjami politycznymi i zaangażowanymi politycznie rówieśnikami. To nie znaczy, że stawali się oni bardziej nowocześni od tych, którzy pozostali przy religii. Ortodoksyjny judaizm od tradycyjnego różni się tym właśnie, że jest równie nowoczesny co świeckie formy tożsamości żydowskiej.
Dzieci z bogatych, religijnych domów nie porzucały tak szybko nauki?
Miały prywatnych nauczycieli, po początkowej edukacji szły do kolejnego chederu, do którego uczęszczały już tylko dzieci religijnej elity. Późniejsza nauka w jesziwie też kosztowała. Chłopiec z zamożnej rodziny miał więc od 3. do 21. roku życia zapewnioną bardzo elitarną edukację. Dziewczynki oczywiście nie uczyły się w jesziwach, ale w środowiskach religijnych coraz więcej inwestowano w ich wykształcenie, czy to u prywatnych nauczycieli, czy to w specjalnie dla nich przeznaczonych szkołach.
Syn szewca czy rzemieślnika w wieku dwunastu lat zazwyczaj musiał iść do pracy.
Rodzice nie marzyli nawet o tym, żeby zainwestować w jego dalszą edukację. Młodzi bardzo szybko musieli zacząć dorosłe życie, a warunki w II Rzeczpospolitej: sekularyzacja, masowa kultura, media i świecka, radykalna polityka, sprawiały, że szybko porzucali religię. Paradoksalnie więc grupą, która najczęściej zachowywała głęboką religijność i kontynuowała tradycje, były dzieci z bogatszych, a nie biedniejszych domów, ponieważ można je było kształcić na tyle długo, aby wyrobić w nich przywiązanie do ortodoksji.
Jak wyglądała edukacja powszechna, która dotyczyła wszystkich żydowskich dzieci?
W II Rzeczpospolitej przyszło na świat pierwsze pokolenie polskich Żydów, które dorastało w nowoczesnym państwie, w warunkach powszechnego systemu edukacyjnego. W latach dwudziestych do szkół państwowych uczęszczało 60% żydowskich dzieci. W latach trzydziestych już 80%. To była ogromna pokoleniowa rewolucja.
Co ze sobą niosła?
Nowa, polska szkoła stała się doświadczeniem pokoleniowym. W efekcie przyniosło to bardzo głęboką internalizację polskiej kultury – nie tylko umiejętność rozmawiania po polsku, ale również znajomość symboli, książek, literatury. Równolegle ze szkołą powszechną, można było oczywiście ukończyć cheder, szkołę syjonistycznego Tarbutu, bądź zdominowane przez Bund szkoły CISZO, niemniej jednak we wszystkich prywatnych szkołach żydowskich bardzo rygorystycznie przestrzegany był obowiązek nauczania języka polskiego, zgodnie z wytycznymi Ministerstwa Edukacji. To spowodowało, że całe pokolenie zdobyło zupełnie nowe doświadczenie tożsamościowe.
Czyli Żydzi, poprzez system powszechnej edukacji, mieli stać się Polakami?
Państwo polskie w swojej polityce – zarówno przed 1926 rokiem, jak i w okresie sanacji – nigdy nie dążyło do uczynienia z Żydów Polaków w sensie narodowym. Mówiło się, że z Żydów nie da się zrobić Polaków, bo oni sami tego nie chcą, czują się Żydami w sensie i narodowym, i religijnym. Prawica z kolei obawiała się ich spolszczenia. Uważała to za proces niepożądany i niebezpieczny, bo mógł w przyszłości rozsadzić polską kulturę od środka, poprzez wprowadzenie do niej „pierwiastków żydowskich”. Wystarczy poczytać, jak w prasie prawicowej pisano o środowisku „Wiadomości Literackich”, Tuwimie czy Słonimskim. Widać doskonale, jaki panował tam stosunek do kwestii przyjmowania Żydów lub osób pochodzenia żydowskiego w szeregi narodu polskiego. Z drugiej strony większość przedstawicieli mniejszości żydowskiej w międzywojniu wcale nie chciała wyzbyć się swojej odrębnej tożsamości narodowej.
Po co w takim razie próby zaszczepienia polskiej kultury wśród Żydów?
Państwo nie chciało uczynić z Żydów Polaków, ale dążyło do ich kulturowej polonizacji. To był pomysł na budowę lojalności państwowej. Miała ona realizować się poprzez internalizację kultury polskiej, budowę uwielbienia do państwa, historii narodu polskiego, powstań, przy jednoczesnym zacieraniu odrębnych żydowskich cech kulturowych. Języki żydowskie, literaturę, sztukę, świecko-narodowe bądź ortodoksyjne modele kultury generalnie tolerowano, ale jednocześnie podejmowano długofalowe działania, które miały sprawić, że z czasem zanikną. Najważniejszym elementem tego rodzaju polityki było szkolnictwo państwowe.
Czego się bano, skoro trzeba było tę lojalność zbudować?
Istniał bardzo silny stereotyp żydokomuny, czyli, mówiąc ogólnie, szczególnej skłonności Żydów do postaw rewolucyjnych. Głęboka internalizacja symboli kultury polskiej i budowanie emocjonalnego do nich przywiązania miały pomóc rozładować polityczny radykalizm. Natomiast centralną tezą mojej książki jest to, że paradoksalnym efektem takiego systemu edukacji było nie zmniejszenie, a pogłębienie tego radykalizmu.
Dlaczego?
Z jednej strony dano tej młodzieży wiele obietnic demokratycznego państwa, zaszczepiono wiarę w jego system prawny, który wszystkim obywatelom gwarantował równość. Wzięły się z tego dużo wyższe aspiracje społeczne tego pokolenia, dotyczące zresztą nie tylko Żydów, ale także chłopów i robotników. Z drugiej strony, było to połączone z bardzo silnym i powszechnym doświadczeniem dyskryminacji oraz antysemityzmu. Poza tym w II Rzeczpospolitej nie istniała w ogóle obywatelska, a tylko etnoreligijna, definicja polskości. W takich warunkach, niezależnie od poziomu osobistej polonizacji, Żydowi bardzo ciężko było sobie wyobrazić siebie jako Polaka.
Czy relacje z rówieśnikami też były mocno naznaczone antysemityzmem?
To było najsilniejsze doświadczenie wyniesione ze szkoły publicznej – antysemityzm kolegów z klasy i nauczycieli. Wcześniejsze pokolenia miały styczność z innym typem antysemityzmu. Był on wrogością do osób zasadniczo kulturowo „obcych”, a przynajmniej odległych. Inaczej odczuwa się natomiast wrogość kogoś podobnego do nas: kolegi z klasy, nauczyciela, osób, z którymi łączy nas tak dużo wspólnych kulturowych cech. Szkoła, która po raz pierwszy stała się powszechnym doświadczeniem dla polskich Żydów, miała być przecież bramą do upragnionej nowoczesności, do wiedzy, biletem do emancypacji, równouprawnienia, zwiększenia swoich szans życiowych. Gdy żydowski uczeń przekonywał się, że jest inaczej, że w kraju i w narodzie, których uczono go kochać, jest często niechciany, rodziło się u niego silne poczucie odrzucenia.
Próby integracji na poziomie społecznym okazały się więc bardzo nieskuteczne.
Udała się integracja na poziomie kulturowym czy symbolicznym, ale była ona połączona z dezintegracją społeczną. Radykalizm młodego pokolenia Polaków i Żydów paradoksalnie powodował, że można było być kulturowo bardzo bliskim, ale jednocześnie dużo bardziej skonfliktowanym niż pokolenie rodziców. Historyk Roman Wapiński zauważył, że dla pokolenia dziadków i rodziców młodych chłopów dorastających w okresie II Rzeczpospolitej obecność Żydów na wsiach i w małych miasteczkach była naturalnym elementem ich krajobrazu. Dla młodego pokolenia nie było to już tak oczywiste. Wyrobienie takiego przekonania było możliwe poprzez rozpropagowanie określonej wersji etnicznego, wykluczającego nacjonalizmu – a stało się to możliwe dopiero wtedy, gdy chłopi zaczęli się masowo kształcić. Wtedy też stali się bardziej podatni na idee, które kwestionowały obecność Żydów w Polsce i dążyły do ich usunięcia. Z drugiej strony, na tradycyjne uprzedzenia, z którymi wiele dzieci żydowskich przychodziło do szkół powszechnych, nakładały się różne wersje żydowskiego nacjonalizmu. Uważał on wynarodowienie Żydów za drugie, obok radykalnego międzywojennego antysemityzmu, największe zagrożenie. To wszystko nie sprzyjało społecznej integracji.
Po opuszczeniu szkoły było lepiej?
Nie było lepiej, ani dla Żydów, ani dla nikogo innego, taka była specyfika okresu międzywojennego. Większość dzieci lub młodzieży, opuszczając szkołę – jeśli mogła w ogóle dotrwać do ostatniej klasy – stykała się z brakiem środków na dalszą edukację, bezrobociem albo pracą po 10-12 godzin przez sześć dni w tygodniu, która nie zaspokajała ich aspiracji. Wszystko to powodowało, że organizacje polityczne cieszyły się wielką popularnością wśród młodzieży – to one były jedynym miejscem, gdzie można było wyrazić swoją frustrację i poczuć, że działa się na rzecz jakiejś zmiany. To tam spędzało się większość wolnego czasu, czytało książki, uczyło się po godzinach. Wszystko to było bardzo mocno naznaczone polityką. W wypadku Żydów jeszcze bardziej niż w przypadku innych grup narodowych zamieszkujących II Rzeczpospolitą.
Członkostwo w organizacjach politycznych było powszechne?
W latach trzydziestych ponad 50% młodych Żydów w wieku od 14 do 18 lat należało, przynajmniej formalnie, do jakiejś organizacji politycznej. A jeśli nie do organizacji, to do klubów sportowych lub bibliotek z takimi organizacjami powiązanych. Polityka miała potężny wpływ na ich życie. Dominującym trendem był radykalizm i wszystkie środowiska, nie tylko żydowskie, musiały zająć wobec niego określoną postawę. Panowało ogólne poczucie potrzeby stworzenia nowego świata, uważano, że ten obecny jest już w stanie rozkładu. Do tego rodzaju dominującego światopoglądu ustosunkować musieli się również ci, którzy jego zwolennikami nie byli.
Jednym słowem młodzież chciała rewolucji.
Co ciekawe, przekonanie o potrzebie radykalnej, w jakimś sensie rewolucyjnej zmiany otaczającego świata, wyrażane było przez absolutną większość uczestników konkursu JIWO. Różniły ich oczywiście pomysły na to, jak ta zmiana miałaby wyglądać, w jaki sposób należałoby ją zrealizować i gdzie – w Polsce? W Ziemi Izraela? A może tu i tu? Samo przekonanie o konieczności radykalnej zmiany łączyło jednak nawet środowiska bardzo sobie wrogie, na przykład komunistów i syjonistów-rewizjonistów. Było bardzo dużo przemocy między organizacjami żydowskimi, a jednocześnie ich członkowie płynnie przechodzili od jednej do drugiej. Ten paradoks można wyjaśnić właśnie tym – wówczas często nie uświadamianym – wspólnym rdzeniem różnych zwalczających się światopoglądów. Połowa autorów autobiografii złożonych na konkurs JIWO należała do przynajmniej dwóch organizacji. Bywały osoby, które zmieniały je pięć, sześć razy.
Jak traktowali siebie nawzajem, jeśli ktoś przechodził z jednej partii do drugiej?
Oczywistym jest, że ten, który był od zawsze wierny, miał większe poważanie od tego, który dopiero przyszedł. Było to natomiast zjawisko tak powszechne, że jeśli ktoś wyraził szczere nawrócenie, to zazwyczaj nikt nie protestował. Jeden z chłopaków, którego autobiografię analizowałem, prawie cały czas opowiada, jak bardzo nienawidzi rewizjonistów. Nazywa ich hitlerowcami, konfidentami policyjnymi, rozbija ich zebrania. Okazuje się jednak, że sam na początku należał do rewizjonistycznej organizacji, wciągnął go do niej najlepszy kolega ze szkoły, którego teraz nazywa „lokalnym Hitlerem”.
Często sięgali po przemoc?
Przemoc była dość powszechna w młodzieżowym środowisku żydowskim. Moim zdaniem ma to związek z byciem ofiarą przemocy antysemickiej, zarówno symbolicznej, jak i fizycznej. Poza tym ci młodzi Żydzi są pierwszym pokoleniem, do którego tak mocno trafiają zarzuty antysemitów, że są słabi, tchórzliwi, nie potrafią walczyć. Potrzeba odpowiedzi i zanegowania tych oskarżeń była dużo większa, niż kiedykolwiek wcześniej, pokazanie siłą, że nie jestem tchórzliwy, że potrafię się bić. Kiedy bundowcy i rewizjoniści zaczęli nosić mundury w latach trzydziestych, robiło to na młodzieży ogromne wrażenie, dawało poczucie siły.
Często myśleli o emigracji?
Dążenie do emigracji było bardzo silne. Widać je, naturalnie, u syjonistów, ale też w innych grupach politycznych. Szczególnie w latach 1932-35, kiedy bramy Palestyny były najszerzej otwarte. Organizacje żydowskie oceniały, że chętnych do emigracji od razu było wtedy kilkaset tysięcy osób. Zdarzało się, że komuniści wstępowali do Hechalucu, organizacji syjonistycznej, nie po to – jak mogłoby się wydawać – żeby rozsadzić ją od środka, ale po to, żeby wyjechać.
Kiedy myślimy o żydowskiej młodzieży, czy w ogóle o Żydach w międzywojennej Polsce, przychodzi nam na myśl ich rola w kształtowaniu polskiej kultury. Tymczasem mówisz, że dalej silna była dezintegracja społeczna.
Ja piszę o zupełnie innej, dużo liczniejszej grupie. Te osoby, o których się w Polsce najwięcej mówi, Tuwim, Słonimski, środowisko „Wiadomości Literackich”, reprezentują może dwieście-trzysta tysięcy, a może jeszcze mniej, spośród trzech milionów. Oni identyfikują siebie jako Polaków pochodzenia żydowskiego.
Czyli niewielki odsetek polskich Żydów nie zraża się antysemityzmem, dołącza do polskiej elity, a całą resztę antysemityzm odpycha?
To nie są ludzie wywodzący się z tych samych środowisk. Te 10% społeczności identyfikowało siebie jako Polaków, ale wyborów tożsamościowych dokonali za nich już rodzice, a może nawet dziadkowie i pradziadkowie. Słonimski, jako przedstawiciel drugiego już pokolenia w swojej rodzinie, zostaje ochrzczony.
Co stałoby się, gdyby nie wybuchła wojna?
Relacje między Żydami a chrześcijańską większością na pewno byłyby przez jakiś jeszcze czas bardzo złe. Minęłyby jednak dwa, trzy pokolenia i polscy Żydzi stworzyliby rozwiniętą kulturę polsko-żydowską, mówiliby głównie po polsku, ale zarazem utrzymywaliby ścisłe kontakty z diasporą na całym świecie, nie porzuciliby swojej tożsamości. Nie mam jednak złudzeń, że byłoby idealnie. We wschodnioeuropejskim kraju, w którym paradygmat narodowy jest bardzo silny, ciężko sobie wyobrazić taką kilkumilionową mniejszość o mocnej tożsamości i akceptację tego faktu przez większość.
Zawartość publikowanych artykułów i materiałów nie reprezentuje poglądów ani opinii Reunion’68,
ani też webmastera Blogu Reunion’68, chyba ze jest to wyraźnie zaznaczone.
Twoje uwagi, linki, własne artykuły lub wiadomości prześlij na adres:
webmaster@reunion68.com
