Leopoldus Pilichowski: Sukkot, 1894/95 (Museum Iudaicum, Novum Eboracum)

Sukkot w getcie warszawskim

rabin David Berman

„W naszym szopie, zmartwienia innego typu. Nie mamy Etrogu i Lulawu i nie będziemy w stanie dopełnić przykazania i błogosławieństwa. Czekaliśmy do ostatniej chwili pewni, że przybędzie…”

(Rubin Feldszuh s. 483 – FELDSZUH-6-C. 00485)

Żydowskie święto Sukkot, znane również jako „Święto Szałasów” lub Kuczek, rządzi się swoim własnym, unikalnym zestawem zwyczajów i praw. Święto przypada pięć dni po Jom Kipur, pod koniec września lub w październiku. Upamiętnia wędrówkę Żydów przez pustynię do Ziemi Obiecanej po wyjściu z Egiptu.  Zgodnie z tradycją  mieszkali oni wtedy w szałasach. Dwa podstawowe obowiązki to jedzenie i spanie w szałasach oraz odmawianie błogosławieństwa z bukietem z czterech gatunków roślin w ręku.

Budowana z okazji święta „kuczka” to szałas lub tymczasowa altanka z dachem (zgodnie z tradycją przez dach „kuczki” powinny być w nocy widoczne gwiazdy), wykonanym z gałęzi lub roślin, w której Żydzi mieszkają przez siedem dni. Wspomniane cztery gatunki roślin to cytron (etrog), gałązka palmy daktylowej (lulaw), gałązka mirtu i gałązki wierzby. Wszystkie cztery elementy trzyma się razem w trakcie wykonywania gestu błogosławieństwa.

Przez cały okres okupacji niemieckiej w Warszawie przestrzeganie nawet najbardziej podstawowych żydowskich obowiązków i tradycji religijnych było niezwykle trudne, a czasem wręcz niemożliwe. Mimo to religijni Żydzi zadawali sobie wiele trudu i podejmowali wielkie ryzyko, starając się wypełnić obowiązki, które były prawnie zakazane przez okupanta.

Kuczka stanowi ten rodzaj tradycji, który jest doskonale widoczny, nawet dla postronnego obserwatora. Budowanie ich zatem w okresie okupacji było niebezpieczne. Nie oznacza to jednak, że tego nie robiono. Szukano jednak sposobu, by nie rzucały się w oczy. W okresie funkcjonowania getta szałasy często maskowano lub stawiano w ukrytym miejscu. Jeszcze większym wyzwaniem było pozyskanie czterech gatunków roślin, z których dwa nie są rodzime dla Polski i Europy Środkowej lecz w okresie poprzedzającym wojnę sprowadzane były z krajów Bliskiego Wschodu lub basenu Morza Śródziemnego.

Według relacji rabina Szymona Huberbanda zaraz po zawieszeniu broni, w przeddzień święta Sukkot w 1939 r., warszawscy Żydzi zaczęli stawiać kuczki na każdym podwórzu. Jak podkreślał, przy niektórych budynkach znajdujących się wzdłuż ul. Nalewki powstało nawet kilka kuczek, problemem był jednak brak żywności. Z powodu trudności z zaopatrzeniem, każdy mógł zjeść tylko minimalną ilość chleba.

W odniesieniu do czterech gatunków roślin Huberband pisał, że w Warszawie znalazły się etrogi, przy pomocy których Żydzi odmawiali błogosławieństwo. Etrogi podobno były trzy: jeden u Mendla Rubinrota na ul. Nalewki 43, drugi u Simchy Bunema Rotenberga na ul. Nalewki 33, a trzeci u Meszulama Kaminera na ul. Pawiej 11 – wszystkie przysłane z Palestyny jeszcze przed wybuchem wojny. Dzięki odzyskaniu starego lulawu, który pozostał z poprzedniego roku, oraz gałązkom lokalnego mirtu i wierzby, udało się skompletować wymagane cztery gatunki roślin.

Według relacji, każdego dnia tego święta przed domami tych trzech osób ustawiały się długie kolejki Żydów do lulawu i etrogu, aby odmówić błogosławieństwo. Owoce aż poczerniały po tym, jak przechodziły z rąk do rąk setek ludzi. Interesujące jest, co zanotował Huberband, że w kolejkach ustawiali się również chrześcijanie zupełnie niezdający sobie sprawy z ich celu.

W 1941 r. Eli Sternbuch i rabin Shaul Weingort ze Szwajcarii wysłali do getta trzy komplety lulawów i etrogów, z których jeden otrzymał rabin Yechiel Weinberg. Ponownie kolejki Żydów oczekujących na lulaw i etrog były dłuższe niż po wodę. 2 (Gutta s. 76, Feldheim, 2005)

Ostatnie święto Sukkot odbyło się w getcie warszawskim na przełomie września i października 1942 r. W czasie, gdy przytłaczająca większość Żydów z getta została już zgładzona w Treblince, niektórzy spośród tych, którzy pozostali, nadal zadawali sobie wiele trudu, by wypełnić swoje obowiązki religijne. Z ostatniego święta Sukkot w getcie zachowały się dwie relacje.

Dr Hillel Seidman opisywał, jak rabin Menachem Ziemba zrobił dziurę w dachu swojego mieszkania przy ulicy Muranowskiej, aby zbudować maleńką kuczkę, przez którą przechodziły setki osób. Opowiadał, jak w wigilię święta Sukkot otrzymał ze Szwajcarii trzy etrogi, które następnie podarował rabinowi Menachemowi Ziembie, do szopu Avrahama Hendla oraz Berelowi Gefenowi w szopie przy ulicy Niskiej 64. Według Seidmana w świątecznych nabożeństwach odprawianych przez rabina Menachema uczestniczyli rabin Szimszon Stockhammer, rabin Dawid Szapiro oraz wielu chasydów. (Seidman, The Warsaw Ghetto Diaries [Dziennik z getta warszawskiego], s. 347) (Chidushei HaGRM „Z s. 296)

Z kolei w swoim dzienniku rabin Rubin Feldszuh relacjonował, do czego Żydzi byli gotowi się posunąć, by wypełnić swoje obowiązki religijne. Według jego zapisków, jeszcze w 1942 r., w ostatnich miesiącach istnienia getta, po masowych deportacjach, młody mężczyzna z ortodoksyjnej rodziny zdecydował się pojechać na Węgry, by zdobyć potrzebny etrog i lulaw. Dzięki temu, że biegle władał językiem niemieckim i miał dobry „aryjski” wygląd mógł wyjechać udajac Volksdeutscha. Wyruszył  po Rosz ha-Szana, na tydzień przed świętem Sukkot. Po drodze wysłał wiadomość, że wszystko jest w porządku oraz że jest już blisko granicy i powróci na czas do Warszawy. Po tej wiadomości słuch po nim zaginał.   Rubin Feldszuh w swoich pamiętnikach z getta warszawskiego opisywał z zachwytem, jak bardzo ortodoksyjni Żydzi byli zdeterminowani, by wypełnić tę micwę (czyn sprawiedliwy)… „Nie przejmowali się niebezpieczeństwem i postanowili wysłać kolejnego posłańca. Może jemu by się udało. „4 (Feldszuh s. 483 – FELDSZUH-6-C. 00485)

To, czego nie mamy [Komentarz do parszy Be-har i Be-chukotaj]

RABIN JONATHAN SACKS

Maurice i Vivienne Wohl byli jedną z najbardziej niezwykłych par, jakie znałem. Mogliby uchodzić za studium kontrastu. Maurice był cichy, zamyślony, refleksyjny i powściągliwy, Vivienne – otwarta i pełna życia, prawdziwa dusza towarzystwa. Doskonale się wzajemnie uzupełniali, jak dwie połówki tworzące całość.

Co czyniło ich wyjątkowymi? Patrząc na nich z zewnątrz, była to ich działalność charytatywna na wielką skalę. W samym tylko Izraelu ufundowali między innymi wielki park różany przy Knesecie oraz centrum kultury na Uniwersytecie Bar Ilan, zaprojektowane przez Daniela Libeskinda. Wspomagali ośrodki medyczne w Tel Awiwie i Jerozolimie oraz te przy King’s College i University College w Londynie. Wspierali szkoły żydowskie w Wielkiej Brytanii i jesziwy w Izraelu. To jedynie mały fragment ich działalności filantropijnej.

Historia ich związku jest wzruszająca. Było między nimi trzydzieści lat różnicy. Kiedy się poznali, Maurice był grubo po czterdziestce, całkowicie oddawał się swojej pracy i nic nie wskazywało na to, że kiedykolwiek się ożeni. Któregoś dnia zaproponował rodzicom Vivienne, która była córką jego przyjaciół, żeby pracowała u niego przez wakacje. Vivienne nie miała wtedy jeszcze dwudziestu lat.

Pewnego razu Maurice zaprosił Vivienne na lunch. W drodze do restauracji minęli człowieka żebrzącego na ulicy. Maurice dał mu kilka groszy, po czym ruszyli dalej. Po chwili Vivienne zatrzymała się i zapytała, czy Maurice mógłby zapłacić jej za tydzień pracy z góry. Kiedy otrzymała pieniądze, wróciła do żebraka i oddała mu wszystko, co dostała. Dlaczego to zrobiłaś? – zapytał Maurice, na co Vivienne odpowiedziała: – Te drobne, które mu dałeś, to za mało, żeby zmienić cokolwiek w jego życiu. Potrzebował czegoś więcej.

Pod koniec tygodnia Maurice oznajmił Vivienne, że nie da jej drugiej wypłaty, ponieważ oznaczałoby to, że to on wypełnił micwę. Ale to właśnie wtedy, jak powiedział mi tuż przed śmiercią, zdecydował, że musi się z nią ożenić, bo Vivienne miała większe serce niż on sam.

Opowiadam tę historię nie bez powodu. Pozwoli nam ona odkryć często niezauważany wymiar parszy Be-har. Rozdział dwudziesty piąty księgi Wa-jikra porusza problem tak samo ważny dziś, jak trzydzieści trzy wieki temu. Jest to kwestia nierówności, które rodzą się jako wynik ekonomii wolnego rynku. Gospodarka rynkowa świetnie radzi sobie z wytwarzaniem dóbr, natomiast nie z ich sprawiedliwą dystrybucją. Niezależnie od punktu wyjścia, szybko powstają nierówności między tymi, którzy odnieśli sukces a tymi, którym się to nie udało. Z czasem ta przepaść rośnie[1].

Nierówności ekonomiczne prowadzą do nierówności w podziale władzy, czego rezultatem jest często wyzysk słabszych. Jest to uwaga nieustannie powtarzana przez proroków. Amos mówi o tych, którzy „sprzedali za pieniądze niewinnego, a biednego za parę sandałów. Pożądają prochu ziemi na głowie biednych, a drogę uciśnionych skrzywiają” (2:67). Izajasz woła: „Biada tym, którzy ustanawiają ustawy niesprawiedliwe, pisarzom, którzy niegodziwość spisują, (…) aby była wdowa łupem ich, aby mogli sieroty obdzierać” (10:1-2). Micheasz zaś przeklina ludzi, którzy „pożądają pól a zagrabiają, domów a zabierają je, a tak przywłaszczają sobie człowieka wraz z domem jego, właściciela wraz z posiadłością jego” (2:2).

Ten problem dotyka niemalże każdego społeczeństwa, w każdym okresie jego historii. Tora oferuje podejście wyjątkowe, ponieważ odrzuca jednostronne rozwiązanie tak złożonej kwestii. Równość jest wartością, ale jest nią również wolność. Komunizm i socjalizm miały swoją szansę i upadły, ale wolny rynek również nie wydaje się być całkowicie zadowalającym rozwiązaniem. Ważna zasada, która płynie z Tanachu, uczy, że rynek został stworzony, aby służyć ludziom, nie odwrotnie. Musimy więc zadać sobie podstawowe pytanie: co najlepiej służy ludzkości pod zwierzchnictwem Boga?

Uważnie czytając parszę Be-har, zauważymy, że Tora podejmuje ten problem na trzech różnych poziomach: politycznym, psychologicznym i teologicznym.

Pierwszy poziom jest jasny. Be-har proponuje dwa cykle nowego podziału dóbr, siedmio- i pięćdziesięcioroczny – szmitę i jowel. Celem jest przywrócenie równych szans wszystkim poprzez umorzenie długów, uwolnienie niewolników i przywrócenie ziemi przodków jej spadkobiercom. Jest to sposób na wyrównanie nagromadzonych nierówności bez ciągłego ingerowania w system ekonomiczny.

Wymiar psychologiczny bazuje na tym, co francuscy rewolucjoniści nazywali braterstwem. W zapisie praw w parszy Be-har słowo „brat” pada dziesięć razy. „Nie oszukujcie jeden drugiego (…) gdyby podupadł brat twój (…) przyjdzie wtedy krewny jego najbliższy mu i wykupi, co sprzedał brat jego”. To rozsądna logika ewolucyjna. Z prac na temat doboru krewniaczego Williama D. Hamiltona i innych badaczy wiemy, że najsilniejszym katalizatorem zachowań altruistycznych są więzi rodzinne. Najbardziej skłonni do poświęceń jesteśmy w stosunku właśnie do tych, z którymi jesteśmy najbliżej spokrewnieni.

W niemałym stopniu właśnie dlatego od początku żydowskiej historii do dziś Żydzi uważali się za jedną rodzinę – potomków Abrahama, Izaaka i Jakuba, Sary, Rebeki, Racheli i Lei. Jedną rzeczą jest uczenie altruizmu przez takie zapisy prawne jak te o latach szabatowych przypadających co siedem i co pięćdziesiąt lat, a zupełnie inną próba ukształtowania społeczeństwa w taki sposób, aby jego członkowie czuli się ze sobą związani trwałą więzią wspólnej odpowiedzialności. Stąd narracja księgi Be-reszit, która w ogromnej części opowiada historię ludu Izraela nie jako narodu, ale właśnie jako rodziny. Prawo i narracja idą tu w parze. Cały naród żydowski jest wielką, ogromnie rozbudowaną rodziną, dlatego musimy sobie pomagać, kiedy jeden z naszych braci lub jedna z sióstr zostanie bez środków do życia. Tożsamość etniczna działa w służbie moralności.

Ostatnim i najgłębszym wymiarem przedstawionego w parszy Be-har problemu jest wymiar teologiczny. W dwudziestym piątym rozdziale księgi Wa-jikra czytamy o najbardziej, moim zdaniem, fundamentalnym przykazaniu biblijnego prawa, wyrażonym w niezwykle jasny sposób. Przyjrzyjmy się dwóm fragmentom tego rozdziału. Pierwszy dotyczy posiadania ziemi, drugi kwestii hebrajskich niewolników:

„Ziemia zaś nie będzie sprzedawana na wieczność; bo Moją ziemia, bo wyście przychodnie i przesiedleńcy u Mnie” (25:23).

„Jeżeliby też podupadł brat twój przy tobie, a zaprzedał ci się, nie obarczaj go służbą niewolniczą. (…) Albowiem słudzy to Moi, których wywiodłem z ziemi Micraim; nie będą sprzedawani, jako się sprzedaje niewolników. Nie władaj nim z surowością, a bój się Boga twojego!” (25:39-43).

Tora mówi w sposób zasadniczy: nie istnieje absolutne prawo własności. Nic w ziemi Izraela nie może być posiadane na własność, bo ostatecznie ziemia ta należy do Boga. Żaden Izraelita nie może też być panem innego Izraelity, ponieważ wszyscy, od kiedy nasi przodkowie wyprowadzeni zostali z niewoli egipskiej, należymy do Boga.

Ta zasada wskazuje nam również sens historii o stworzeniu świata. Tora nie jest zapisem naukowym, ale księgą prawa. Samo słowo „Tora” oznacza właśnie prawo. Pierwsze jej rozdziały nie są tym samym sprawozdaniem naukowym, ale prawnym. Be-reszit nie jest więc odpowiedzią na pytanie „jak stworzony został wszechświat?”, ale „dlaczego Bóg ma prawo rządzić ludźmi?”. Odpowiedź brzmi: ponieważ On stworzył wszechświat i On jest jego władcą. Może zatem ustanawiać warunki, na których pozwala nam zamieszkiwać ziemię. Jest to podstawa całego biblijnego prawa. Bóg rządzi nie dzięki potędze, ale dzięki prawu Stwórcy do decydowania o owocach swojego stworzenia.

W żadnym innym fragmencie Tora nie mówi o tym prawie wyraźniej niż w parszy Be-har, gdzie stanowi ono podstawę ustawodawstwa w zakresie własności i niewolnictwa. Prawo żydowskie opiera się na zasadzie, że tylko Bóg może cokolwiek rzeczywiście posiadać. Ludzie nie posiadają rzeczy, a zaledwie nimi zarządzają. Dlatego słów cedek i cedaka nie da się dobrze przetłumaczyć na inne języki. Oznaczają one jednocześnie sprawiedliwość i dobroczynność, koncepcje zupełnie ze sobą niezwiązane w innych językach. Do sprawiedliwości jesteśmy zmuszeni, na dobroczynność decydujemy się sami. Kiedy dajemy komuś pieniądze, które wcześniej od niego pożyczyliśmy, jest to sprawiedliwe. Jeśli jednak robimy to, ponieważ uważamy, że osoba ta potrzebuje pieniędzy, mamy do czynienia z dobroczynnością. Możemy więc uczynić jedno albo drugie, ale nie oba jednocześnie.

Judaizm uczy, że w rzeczywistości nic nie mamy na własność, mimo że wydaje nam się, że to posiadamy. Bóg, dając nam na przechowanie swoją własność, ufa, że jeśli dostaniemy więcej niż potrzebujemy, podzielimy się tym z bardziej od nas potrzebującymi. Na tym polega cedaka – połączenie sprawiedliwości i dobroczynności.

W ten sposób Maurice i Vivienne przeżyli swoje życie. Bóg obdarzył Maurice’a sukcesem, ale majątek, który zgromadził, nie należał tak naprawdę do niego. Maurice o tym wiedział. Bóg zaufał mu, że mądrze wykorzysta owoce sukcesu, aby polepszać sytuację życiową innych. On jednak zdawał sobie sprawę, że prawdopodobnie lepiej idzie mu zarabianie pieniędzy niż ich rozdawanie. Wiedział też, że jeśli nie rozdzieliłby sprawiedliwie swojego majątku między potrzebujących, nie wypełniłby obowiązku, który miał w stosunku do Boga i swoich braci na ziemi. Dlatego kiedy spotkał Vivienne i zobaczył, jak doskonale rozumiała potrzeby innych i jak chętnie się dla nich poświęcała, wiedział, że musi się z nią ożenić.

Parsza Be-har kryje w sobie wielką prawdę: niemożliwe jest stworzenie sprawiedliwego społeczeństwa wyłącznie przy użyciu politycznych środków (umorzenia długów, przywrócenia ziemi przodków jej pierwotnym właścicielom i tym podobnych). Sprawiedliwość społeczna ma także swój wymiar psychologiczny i teologiczny – oba równie istotne.

W prostym, ludzkim rozumieniu ten fragment niesie ideę, która zmienia życie. Myślmy o rzeczach, które posiadamy, nie jak o naszej własności, ale jak o dobrach, którymi zarządzamy nie tylko z korzyścią dla siebie i najbliższych, ale i dla innych ludzi. Nie pytajmy siebie, co w życiu możemy osiągnąć, ale czym możemy obdarowywać. Będziemy podróżować przez życie lżej i z większą radością. Poczujemy, że nasze życie ma wartość. Niewielu z nas może podarować tyle, ile ofiarowali Vivienne i Maurice Wohl, ale skala nie ma znaczenia. Bądźmy błogosławieństwem dla innych, a odkryjemy, że życie jest błogosławieństwem dla nas.

[1] Taką tezę stawia Thomas Piketty w Kapitale w XXI wieku (Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2015).

Tłumaczenie: Jolanta Różyło © CHIDUSZ 2018